返回上一页 文章阅读 登录

高瑞泉:儒家社会主义,还是儒家自由主义?

更新时间:2010-11-05 10:12:37
作者: 高瑞泉  

  天的无限价值,即具备于自己的性之中,而成为自己生命的根源,所以在生命之自身,在生命活动所关涉到的现世,即可以实现人生崇高的价值。

  “天命之谓性”的另一重大意义,是确定每个人都是来自最高价值实体———天———的共同根源;每一个人都秉赋了同质的价值;因而人与人之间,彻底是平等的,可以共喻共信,因而可建立为大家所共同要求的生活常轨,以走向共同的目标。[x]

  严格说来,从“天命之谓性”并不能直接推论出“天给人与物以与天平等的性”这样的结论,而且儒家的“天人合一”也决不是两个平等的元素的联合。从形式上看,徐复观的论述依然是从超越的“天”之信仰,下贯而论人性的存在论根据,从天道这一价值的源头来论证人的相同性的平等。但是,我们仔细寻绎其文字,还是可以发现徐、熊两位学者思路之差异。熊十力基本上停留在形上学的领域,凭借的是思辨的方式。而徐复观的论述重心渐渐转移到个人、现世和生命,因此其平等观虽然和熊十力一样出于儒家之“天人之际”,但是不再只是玄妙之境,不是冷冰冰的理性准则,而是“生的敬畏”,是发自内心的真诚情感:

  所谓生的敬畏,即是对于一切生命,均承认其有平等而崇高的价值,因而发生一种敬畏之心。由此种敬畏之心而发出与人类,乃至与万物,同为一体之感。[xi]

  以“心”为道德的根源,以“生”为一切价值的基础,正是中国文化的一体两面。只有每一个人体认到自己有一颗“不忍人之心”,而加以保持、扩充时,便自然感觉到一切价值都是以生命为起点,而立刻对于一切生命予以平等地看待。[xii]

  因而,可以借平等的原则,“建立为大家所共同要求的生活常规,以走向共同的目标”。这种将“性分平等”落实到现实人生的路向,一定要突破古代“相同性的平等”的界限,把平等的形上学转变为平等的政治学和社会学。这在徐复观对于“天命之谓性”中的“命”的解释中,有一鲜明的体现。当他说,“天命之谓性”决定了每个人都有“同质的价值”时,不仅说道德上的等质,而且说在现实生活中也“等质”。与宋明理学家比较多的局限于将“天命之谓性”理解为人普遍地具有道德的先验之根据不同,徐复观将此与近代“天赋人权”的观念联系起来,因而有了非常突出的法权平等的观念。他说:

  生民的具万理而无不善的命,同时也应该是在其生活上能有平等自由的命,亦即是政治上的天赋人权之命,假定有前者而无后者,则不仅不能在抑压委顿之下,责人人从道德上去作圣贤,即使是圣贤自己,也应该从抑压委顿中,翻转出来,使自己随着天地万物,皆在其份位上能各得其所。圣贤为了拯救天下,为了“一人不出地狱,己即不出地狱”,而可以忍受抑压委顿;但圣贤不仅不以抑压委顿期望之于他人,并且也决不以抑压委顿的本身为道德;否则即是奴隶的道德。奴隶的道德,历史上常常成就了少数暴君的不道德,以造成罪恶的世界。所以人格的完成,同时必须人权的树立。人格与人权,真正是相依为“命”而不可分离。从教化上立人格的命,同时必须从政治上立人权的命,这才是立性命之全,得性命之正,使前者有一真确的基础,使后者有一真实的内容,于是生民的命才算真正站起来了。[xiii]

  其思想在对“人皆可以为尧舜”的解释上也呈现出不同。我们知道,在中国思想史上,对于“人皆可以为尧舜”的诠释,历代儒家虽有一贯的关注而并未达成一致的理解,相当多的解释是一般人虽然“可以”而并未“成为”尧舜:“成圣”这种可能性只是潜在的而非现实的。这反映了社会史的真实:儒家尤其是政治化的儒家,在坚持性善论的同时还维持着对于特权、等级和权威的信念。最极端的一派,实际上以为人在其现实性上,不但社会政治地位不平等,而且在道德上也不平等,君子、小人的区隔是不能逾越的。温和的儒家则以为,尽管政治现实中人有差等,但是在道德上人可能被视为平等。激进的儒家则不满足于抽象的可能性,而出现了像王门后学那样“满街皆是圣人”的理论。

  徐复观从敬畏生命出发讲“人皆可以为尧舜”,实际上是上接左派王学的路径,要将“平等”从抽象的同一性,在生活世界中转化出现实的同一性。因此,他说:

  在人的性上,尧舜更不比一般人多些什么;所以他说“尧舜与人同耳”。既是“尧舜与人同耳”,便可以说“人皆可以为尧舜”。但孟子说上句话,不是把他当作“应然地”道理来说,而是把它当作“实然地”事实来说。即是孟子并不是认为人性应当是善的,而是认为人性实在是善的。[xiv]

  将成圣从可能性直接翻转为现实性,可谓徐复观的一大发明。但是,这一断语是需要论证的。首先就需要在经验中获得证实,因为传统儒家的君子、小人之辨容易形成一种成见,以为君子与小人之分是不可逾越的。徐复观则辩难说:

  人性既与天道同体,则每一个人应当都是成德的君子。但事实上,却是百姓多而君子少,这又如何解释呢?作《易传》的人,以为这乃是由于百姓的“不知”。“百姓”与“小人”不同,百姓乃是无心为恶,但亦无为善的积极企图的人。所以他们的心灵,常处于非善非恶的浑沌境界。“不知”的“知”与“觉”同义。不知,即是不自觉与天地同体之性。人一旦对其本性有了自觉,则其本性当下呈露。[xv]

  诉之于经验,社会构成的主体既不是君子,也不是小人,而是“百姓”。这样,徐复观就越过传统的君子小人之辨,直接得出一个可能蕴涵了启蒙主义的论式。普通人与作为道德楷模的君子其实并无本质的区别,其差别只在君子有高度的自觉,百姓则“日用而不知”而已。因而,其间的地位之差别就不是不可逾越的,应该被打破。逻辑上,百姓通过其“自觉”,就可以进达君子的层面。这表示出徐复观突破儒家精英政治传统的一种理论努力,与熊十力虽有平等的意识,但依然保留着对权威、地位的信仰,并且以为中国社会政治动员依然只能采用从上而下垂直的运用权力的方式[xvi],就大异意趣了。

  在政治哲学的视域中,徐复观坚持通过“自觉”,普通人可以觉悟其本性而成就道德主体,其目标是以此为基础,将人格的平等转变为政治上的平等,即从道德主体成为政治主体。但是,如何从儒家相同性的平等的形上学论证,转化为公正的平等即政治学上的平等,这是一个现代新儒家所共同遭遇的困境。因为,按照传统儒家的论辩逻辑,性善论在伦理政治的框架中,它不仅包括伦理上的成圣,而且包括着政治上的“王”。圣王之心发而为仁政,即王道政治。所以“内圣外王”将性善论与德治理想统合在儒家政治哲学或者广义的实践哲学之中。但是,在这一论式中,“百姓”并没有主体的地位,依然是被统治或被管制的对象。换言之,传统的“内圣外王”论不能保证普通人既是德性主体,又是政治主体。毋宁说它依然保留了“王”者的特权、地位和权威性,而其病根则是平等没有从形上的领域向下落实到普通人(“百姓”)的政治权利,民主政治自然无从发生。

  徐复观因之而所做的理论努力是对“德治”理想的重新解释。他认为所谓“德治”应该是要求人君“将其才智转化为一种德量,才智在德量中做自我的否定,好恶也在德量中作自我的否定……因此而凸显出天下的才智与好恶,以天下的才智来满足天下的好恶,这即是‘以天下治天下’;而人君自己,乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中,更无自己本身的才智与好恶,人君自身,遂处于一种‘无为的状态’,亦即非主体性的状态。人君无为,人臣乃能有为,亦即天下乃能有为。这才是真正的治道”[xvii]。反过来,德治的推扩需要平等的原则在政治生活中的实现,“政治的主体不立,即生民的人性不显,于是德治的推扩感应,便不能不有一定的限度”。[xviii]

  十分明显,这种对儒家德治理想的创造性诠释,形式上是用老子“无为而治”说来界定儒家“仁政”,但是,实质上是将古代垂直地(自上而下)运用政治权力,转变为自下而上的实施政治权力;剥夺君主的主体性,改由“天下”、“百姓”来承担主体性,因而凸显出了现代平等观念:

  在中国文化史上,由孔子而确实发现了普遍地人间,亦即是打破了一切人与人的不合理的封域,而承认只要是人,便是同类的,便是平等的理念。[xix]

  所谓“普遍地人间”即是平等地适用着人际原则的社会,或者说世俗的平等,而不再是停留在抽象的“性分平等”。所以他进而阐发所谓“普遍地人间”为三点:

  (一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制,把传统的阶级上的君子小人之分,转化为品德上的君子小人之分,因而使君子小人可由每一个人自己的努力加以决定……政治的职位,应以人的才德为选用的标准,而不承认固定的阶级继承权利,此即所谓《春秋》讥世卿。

  (二)孔子打破了以为推翻不合理地统治者即是叛逆的政治神话,把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……他主张政治权力,应掌握在有德者的手中;平民有德,平民即应掌握权力。

  (三)孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给与以平等的看待。[xx]

  这里的核心在于所谓“有权者应该有德,有德者应该有权”。假如百姓已经觉悟到自性,而成为一个有德性人,那么就应该也可以行使其政治权力,成为政治的主体。这种基于道德平等的政治理想,剥夺了“君”对政治权力的独占性,否定了君主与百姓在政治地位上固有的等级区别,进而否定了“圣王”所独擅的权威。

  百姓应该有权,成为政治主体,并且合理地行使政治权力,这并不直接同一。因为“现实上,人是有许多类别的,如智愚之分,种族之分,文野不同等等;不过在孔子看来,这只是教育问题。所以他便说出了‘有教无类’(《卫灵公》)的这句最伟大的话”[xxi]。它与前者是互相联系的平等原则的两个方面。前者意味着社会等级是流动的,进入政治权力的机会是平等的;没有人可以独占政治权力,或者将社会地位凝固化。后者意味着人民受教育的机会是平等的,而教育平等是政治平等的基础。这两项近年来被许多历史学者所着意发掘的历史遗产[xxii],实际体现了政治平等和社会平等的现代性原则。

  

  四

  

  早就有学者指出徐复观是“以传统主义卫道,以自由主义论政”[xxiii],前述徐复观的平等观念也印证了其思想的自由主义倾向:从传统儒学中发掘自由主义的思想资源,在自由主义的政治中实现传统儒学的更新。

  在20世纪的中国,尽管自由主义者所理想的政治制度并未一帆风顺地建立,自由主义依然是强势的话语之一。甚至像熊十力这样的儒家,也并不简单地拒绝自由主义。但是,另一个强调平等的政治派别是社会主义,它在很长时期中(尤其是在中国大陆)是更为强势的话语。如果说自由主义和社会主义有某种基本的区别的话,那么正在于如何解释“平等”的原则。这里的解释不仅包括对于“平等”的具体诉求,而且包括如何给予平等在现代性价值系统的秩序安顿。通常说来,自由主义会主张自由优先,而社会主义会主张平等优先;自由主义所说的主要是法权的平等,而社会主义会主张经济平等;自由主义一般主张自由的基础是产权,是自由市场经济;社会主义则主张经济的国有的或公有制度是保证经济平等的最重要手段。

  在这一点上,徐复观与熊十力的区别就比较清晰了。熊十力说:

  内圣者,深穷宇宙人生根本问题,求得正确解决,笃实践履,健以成己,是为内圣学。外王者,王犹往也。孔子昌明大道,以天下为公,立开物成务(开发万物为开物,成立一切应创应兴之新事业曰成务,见《易大传》。公也者,开与成之本也),以天下一家,谋人类生活之安。[xxiv]

  他还说,“天下一家”就是“天下为公”,而且断言当初孔子“天下一家”之论,必有详细的说明与预拟的制度。惜乎《礼运》经过后儒的削改无法考证了。而孔子作《书经》注《春秋》,完全是为了“领导革命,消灭统治,以蕲进乎天下一家之盛”[xxv]。更值得我们注意的是下面的论述:

  何休注“三世”:一,据乱世者,万国庶民,在久受压迫和侵削之中,奋起革命,消灭统治,拨乱世而反之正。二,升平世者,革命初陈,乱制已革(乱制者,古《春秋》说,少数人统治大多数人,即是造乱的制度),更须领导新建设,国家将改正旧日之国界恶习,而变为文化团体。但在万国未能遽行统一以前,国家仍保持独立的规模和军事之设备。其对外,则防御列国中或有反动分子阴蓄异图;其对内,则土地国有,一切生产事业国营,乃至万物聚散与人民享受等等业务,莫不有国家经理。(以上皆根据《周官经》而言。聚,谓国内各地各种物资之统购。散,谓分配物质于各地各项职业之人,平价售出,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/37080.html
文章来源:思与文
收藏