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赵牧:启蒙、革命及现代性:被终结的话语?

更新时间:2010-10-11 23:32:45
作者: 赵牧  

  借用许纪霖的话说,这种批判因有着“为告别乌托邦传统和转向世俗化社会主义提供理论上的合法性”之目的,应当被视作“马克思主义内部的一场路德式的新教革命”,而梁启超所谓“以复古为解放”,则是它实现以“四个现代化”为中心诉求的世俗化社会主义道路所必然采用的方式13。

  当然,新的国家意识形态也并非铁板一块。以周扬为代表的人道主义的马克思主义者看来,社会主义之所以会出现文革这样的历史悲剧,就是因为忽视了人道主义,忽视了即使在社会主义社会也会产生人的异化问题,所以他们力主用批判的人道主义发动一场政治体制的变革。这种人道主义的马克思主义思潮,以周扬在纪念马克思逝世一百周年大会上作《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》的报告为高潮,却也因此而受到压制14。自此,启蒙知识分子结束了与新的主流意识形态的蜜月期,不再诉诸马克思主义教条和社会主义原理,而是如汪晖所指出的那样直接地从早期的法国启蒙主义和英美自由主义中汲取思想资源,逐步把新启蒙转变成要求激进变革的社会运动,并越来越具有了民间的、反正统的和西方化的倾向。

  尽管新启蒙主义也并不是一个思想统一的运动,但从上面汪晖所指出的它们的自我认同来看,西方资产阶级启蒙现代性的社会方案显然是它们所孜孜以求的目标。这一目标从根本上来说与改革开放的意识形态所标举的现代化一样,都是以市场化的方式寻求生产力的发展途径,不同的是,新启蒙相当一致地从西方自由主义的经济学、政治学、法学甚至宗教学等方面借镜,认为要实现经济市场化就必须同时实行政治民主化。这种分歧在社会科学的诸多领域都有反映。在文学领域,于1988年前后发生的那场有关“伪现代派”的论争,则将这种分歧表现的尤为突出。那些针对以刘索拉的《你别无选择》、徐星的《无主题变奏》和残雪的《山上的小屋》等为代表的具有西方现代派意味的小说所给予的“伪现代派”定性,本身就是在两个几乎完全相反的立场上作出的。一者强调它们不是从中国的现实中成长起来的,不过是对西方现代派作品的移植和模仿的结果,所以是过于现代的表现;另者则认为它们只有技巧的现代化而缺乏对人的内心世界的发现和表达,所以是不够现代的表现。以历史的后见之明来看,这两种评论显然都脱离了作品实际。之所以如此,是因为它们共同地把当时的中国理解为尚未充分实现工业化的前现代处境,但前者仅仅把实现经济的现代化作为改革的目标,而试图把制度文化等涉及精神的方面冻结在社会主义原型里,后者却更多地对西方所代表的现代性表现出全方位的迫不及待的热情。

  任何意识形态的合法性总是以宣布其对立面的非法为前提的。1980年代的新的意识形态通过对知识分子解放思想而使“传统社会主义”从历史轴线上与所谓落后的封建主义发生关联后,却又不得不面对把日渐离心的知识分子所倡导的新启蒙运动宣布为非法的任务,于是,从经典社会主义的论述中得到启示,冠之于“资产阶级自由化”的称号而给予否定。新启蒙主义知识分子这时则如汪晖所说,“获得一种自我认同,即把自己理解成与反宗教专制和封建贵族的欧洲资产阶级相似的社会运动”,逐步走向激进的广场道路,但结果于意料之外而情理之中地风流云散了。

  

  三

  

  汪晖在其著名的《当代中国的思想状况与现代性问题》一文的开始部分,就以斩钉截铁的语气指出1990年代是“一个历史性的界标”,认为此后“两个世界变成了一个世界:一个全球化的资本主义世界。”15也即中国在经济领域迅速地进入全球化的生产和贸易过程,社会的各种行为,包括经济、政治和文化行为,也都深刻地受制于资本和市场的活动,而与之相伴的商业化和消费主义文化,也开始渗透到社会生活的各个方面。

  也正是在这个过程中,那些具有强烈的广场意识的新启蒙知识分子阵营却从此分崩离析了。正如我们在前面所分析的那样,新启蒙知识分子对改革路线的认识,与主流意识形态共享了太多的前提,所以,市场化改革无论如何不会成为斗争的焦点。但其中以追求效益最大化为借口而漠视社会公平与正义的行为,以及由此而引发的种会矛盾,却也显然偏离了他们最初的规划与设想。而商业化及其与之相伴的消费主义文化的全方位渗透,既导致了整个社会生活的势利或实利倾向,也使得褪去精英光环的新启蒙知识分子无可避免地在整个社会日益科层化的大势中,面临着职业方式与社会角色上的深刻变化。曾经将自身存在意义与社会美好远景相联系的现代性认同之统一基础,自然也土崩瓦解了。

  而在遭遇如此迅猛的分化之后,那些既不甘于转入商界成为市场新宠,又不屑于转入政界成为权力喉舌的知识分子,尽管一再声称其对社会批判立场的坚持,然而却在对市场化改革进程的分析与诊断中,丧失了作为启蒙现代性的信仰者所当具有的话语自信。从寻求传统价值,到呼吁人文精神,从职业责任的自觉承担,到社会使命感的重新呼唤,这些汪晖称之为“批判性的道德化的姿态”背后,也总是暗含着对人类理性规划能力的怀疑态度。尤其在面对启蒙现代性叙事被国家主流意识形态所成功吸纳的时候,他们除了在含糊其词的呓语中流露出某种英雄迟暮的苍凉和鸟尽弓藏的悲伤外,就只有把念叨革命不如改良与激进不如守成的份了。似乎在市场化导向的改革中所出现的种种弊端,都应该把帐算到当初所竭力倡导的现代化方案头上。对西方现代化道路之普遍性的怀疑、对儒家和社群价值的发现、对英法资产阶级革命的比较,以及对近现代中国历史上激进或保守思潮的反思,就构成了1990年代以来中国知识界的重要风景线。

  与上述种种致力于重估传统价值的保守主义症候相比,中国的后现代论者则借助于“中华性”等抽象概念实现了向保守主义的过渡。即使西方原装的后现代论述,也不过是一场全球性左翼政治失败的结果,它们对社会生活中无所不在的理性暴力和权力关系的揭示,也因为并不能给人指明逃避的路线而显得既乏味又无力16。相较于此,中国的后现代论者竟无意于从事权力话语的分析,而只是搬来了后学谱系中处于边缘地位的后殖民理论的观点,一方面与民族主义话语合谋,一方面与即有现代化理论的认同。尽管提出了所谓的“中华性”概念,却既无兴趣去全力研究中国文化传统的历史,也不认真分析其在当代世界如何焕发新的意义,反倒继承启蒙话语中关于经济腾飞必然导致文化复兴的决定论逻辑,把所谓抗衡西方的希望寄托在市场化的途径上,认为只要市场化就会导致“他者焦虑”的“弱化”和民族文化自我定位的新可能17。如果这种对市场化的颂扬发生在1980年代的知识语境中,那无疑是一种激进的号召,因为当时的市场概念中潜伏了打开种种桎梏的历史冲动,被视为个性、主体、解放、自由的归宿,而如今不但这种浪漫化的想象早已陷入了窘境,在这种情形下,以虚构的“人民欲望”继续为市场化唱赞歌,就不但丧失了充当启蒙主义解构者的资格,反而沦落为一种证明中国现代化合理性的另类表述18。

  也正是在这个意义上,我们尽管把坚持批判立场的知识分子和中国的后现代论者一并归入到保守主义的阵营,但他们却无法共享太多的保守内涵。前者之所以说在政治文化理念上趋于保守,是因为面对市场化的种种矛盾,而开始对自身曾经充当其意识形态和文化先锋之角色进行反思的结果。蔡翔曾经这样生动地描述道:“接踵而来的市场经济,不仅没有满足知识分子的乌托邦想象,反而以其浓郁的商业性和消费性倾向再次推翻了知识分子的话语权力。知识分子曾经赋予理想激情的一些口号,比如自由、平等、公正等等,现在得到了市民阶层的世俗性阐释,制造并复活了最原始的拜金主义,个人利己倾向得到实际的鼓励,灵肉开始分离,残酷的竞争法则重新引入社会和人际关系,某种平庸的生活趣味和价值取向正在悄悄确立,精神受到任意的奚落和调侃。”19尽管如此,他们却也并非一味地向现实妥协和退让,而是试图摆脱过去将中国与西方、现代与传统进行二元划分的提问方式,重新发现传统和西学中被以往的现代化论述所遮蔽了的东西。但无可否认的是,对于市场化过程中暴露出来的社会危机,他们除了采取道德化的姿态而给予一些苍白无力的批评外,的确没有了更多的作为,而至于如何在新的语境下继续启蒙以及如何重新界定启蒙的内涵,也成了悬而未决的问题。后者则恰恰以启蒙价值的解构者的姿态,积极履行着将以消费主义为主要内容的意识形态合法化的职责,所以,其保守性就主要体现在自身与主流意识形态建立的这层共谋关系上。也就说,中国的后现代论者虽然并不居于国家权力的核心地带,但却通过后现代话语实践而论证了权力在市场活动中存在的合法性,尤其在他们对小康理想与文化复兴之间的因果关系所进行的后学式解读中,实际上已经把自己预设进了先富起来的情境中,其结果自然是失去敏锐的嗅觉而成为权力话语的同谋。

  

  四

  

  然而,这也许只是早期中国后现代论者的作为,而随着西方原版的后现代话语的进一步传入,后现代话语则逐渐演变为一种新的方法论,甚至在那些坚持批判立场的知识分子中间也广为传播了。例如在1990年代后期以来新左派与自由主义间的论争中,前者就不但从新旧马克思主义那里寻求理论支持,而且将作为一种方法论的后现代主义吸纳。其中最为突出的佐证,就是有关“第三条道路”的吁求20。所谓“第三条道路”,显而易见,从社会形态上来说,是既区别于社会主义又区别于资本主义,从实现途径上来说,是既区别于中国传统又区别于西方样板,但是从社会目标上来说,却依然绕不开现代化的物质文明,仍旧把物质文明程度的高低衡量社会发展水平的最为重要的标尺,而只是相比于启蒙现代性的规划,特地创造了一个“多元现代性”的概念而已。但无论“第三条道路”还是“多元现代性”,所强调的都是本土资源的重要性,而其之所以如此,则是因为有这么一个认识论前提:世上或许根本没有什么普适性的真理,现代性也一样,它只是西方社会特定的发展过程所导致的一个特定结果,中国之所以会在市场化的过程中引发如此多的问题,就是因为我们有着与西方完全不同的政治经济文化的语境。这实质就是一种相对主义观念的体现,而相对主义恰恰构成了后现代主义的认识论基础。但与“后现代主义”不同,“第三条道路”论述与“多元现代性”概念并没有把相对主义贯彻到底,而只借用相对主义否定了中西二元对立的论述,却依然坚持启蒙现代性中关于进步和解放的信仰,并将这信仰中的经济决定论逻辑也保留了下来。

  既然启蒙现代性的逻辑如此深入人心和广有市场,竟被包括国家主流意识形态在内的各大思想派别都或潜或隐地奉作不易的教条,那么,关于其终结之说,一定是空穴来风不足为凭的了。事实的情形却是,恰恰就在启蒙现代性逻辑被主流意识形态成功地改造和吸纳而拥有话语霸权后,它的普适价值才成为受质疑的对象,而且也只有这个时候,真正有资格的质疑者才会出现,这个质疑者不是别的,就是它的曾经的真诚的信仰者。如果没有来自在它处于非主流的弱势地位时的信仰者的深度质疑,就没有可能了解它究竟在何种程度上被主流意识形态所接纳的,而它在这之间发生了哪些转化和变异,也就不能为人所掌握,其结果即使不是导致它的终结,也很难再具有积极的建设性意义。从1990年代以来中国思想界的表现来说,虽然有过几次众所周知的争论,然而总体上却是被保守主义空气弥漫了。曾经的新启蒙主义者,尽管对启蒙现代性逻辑上升为制度性话语之后的负面效应有所批评,但当年那种激进的革命化的情绪却早已是风流云散灰飞烟灭,而分化成的更多门派的思想者,则普遍采取了与主流意识形态不同程度的合谋策略,并巧借多种名目攻击启蒙的不合时宜。其结果就只能是:一边是市场化改革的招摇过市,一边却是权力与资本的无耻勾结,而启蒙现代性却不过在其中充当了一块廉价的遮羞布而已。

  如此以来,作为批判意识的启蒙其实已很难有所建树,而为激进政治代言的革命话语自然没有了容身的市场,你要说革命嘛,即使不笑你虚妄的热情,谁又舍得既得的现实利益而奔赴你所许诺的美好前景?当然,在某些人那里,即使不敢奢望在最微弱的战斗火花中继续探测革命即将到来的信号,但还会将激进的冲动坚持下去,只是被迫转向了别的地方。例如自1990年代中后期以来依然方兴未艾的文化研究思潮,就把人们的兴趣引向制度与权力的影响力已大幅衰减的日常生活领域,并试图通过对其中含糊不清的民间话语的充分挖掘而向人们证明社会根本没有所谓的中心,多元杂陈和众生喧哗才是其最根本的特征。但正如伊格尔顿所指出的那样,这不过是人们在承认制度本身不可突破的悲观假定基础上对自己没有权力而进行合理解释的一种便利方法21。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《华东师范大学学报》2010年第2期
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