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“别求新声——汪晖的学术世界与当代中国思想之进路”学术座谈会摘要

更新时间:2010-09-26 17:16:36
作者:

  而是历史出了些错,但没有全错,至少还保留了一些真理核心,好比公共领域、基本个人自由与人权。而西方之外,较之这个出错,犹错,因为那是亚细亚生产方式,或是东方专制主义。

  80年代末以来,我在台湾的言说写作,基本上可以说是以公共领域、市民社会、激进民主、新社会运动等“新左”概念或范畴为参照,所进行的论述介入。我的朋友们则比较是用一种“后现代”的姿态介入。我们把陈映真等左翼看作“老左”,关键点之一在于对民族主义的看法,我们那时甚至不太愿意承认有一种第三世界的、反帝的、人民的民族主义,但更关键的其实不是理论问题而是历史与认同问题:如何看待“中国”?但如今看来,这样的新左派、自由左派,或后现代派,在表面的风格的差异外,其实是有共同的操作模式,即是:以某种确定的、几乎是实体化的价值概念,以它们为出发点来衡量、批判台湾社会的问题或不足,并以它们为运动或思想所要达到的目的,不论是谓之公共领域、自由民主,或是后现代的众声喧哗。

  因此,冒着一点夸张的危险,我想说,台湾这20年的知识或思想状况,其实是类似冷战时期美苏的“代理人战争”。各自代理其(学术)母国的某些派别,对某种“东方专制主义”进行“介入”,但共同立足点是对于历史与传统的全然无关感,有点像是日俄战争其间双方对战场所在地的东北的无感。当然,这种严重去历史化的知识状况,也是和作为一种反中亲美的现代化论述的“台独”论述在1993年左右开始连续十多年的霸权有关。2000年,我和两位台社同仁分别回应了汪晖发表在《台湾社会研究季刊》的文章《当代中国的思想状况与现代性问题》,我如今回想我自己的响应,其实是一个因隔膜而剥除汪晖文章的具体历史脉络,并依据我的新左“理论”或“价值”,来进行岛内的“代理人战争”书写。

  (二)2005年的“历史转向”

  观看这个世界,倾听人们的言语,有时比狭义的读书更让人产生理解。2001年“9·11”事件之后,美国捏造证据,在几乎是举国皆昏的支持之下,悍然入侵伊拉克。这让人深刻思索自由民主、媒体与民粹主义,以及民族主义问题。美国分明就是一个超大型民族国家,而且有它为自己定做的美式民族主义,但为何众多的现代化派对这个事实视若无睹?而只会以“义和团”之类的话语来抨击弱小者的民族主义。我透过这个事件反省了自己的新左派的对民族主义的一贯否定性姿态,而尝试从历史来理解不同的民族主义。

  另外,2004、2005年,我和台湾卑南族的一个部落头目哈古,有一段密集对话。在哈古的包容、同情、讲理、尊重他人,偶而幽默自嘲的品格中,包含了一种对于自己部落的传统的自尊自爱。从他那里,我开始反省我的左翼的“现代性”立场的问题。我感受到,尊严的、合理的生活并不定然要预设某种超历史的绝对性的外在条件,好比“形式民主”,虽然也不一定是“反形式民主”的。但如果强势的汉人或西方传教士硬是高高在上地以一种外在的尺度(例如,唯一真神、中华文化、自由民主、选举政治、个人主义、爱台湾……)来衡量部落传统,并说三道四的话,那只能是解除部落人们的主体性,进而成为汉人“现代化”社会的国家机器与市场机制更肆无忌惮地剥解社群的手段而已。

  在那段与哈古密切交往的日子中,我一点也没有觉得像哈古这样的长者在讲述他们的传统时,有任何的傲慢、排他,或是“法西斯”。但反而今天在台湾,甚至在我朋友里头,只要听到有人讲到传统或历史,往往就以为看到了魏玛极右派的复影,甚至就少了一种知识分子所必须有的精审,直接扣上“法西斯”。我从不少台湾的“自由派”的行身待人中看到了他们的“非自由主义”、一种施密特的敌我观。从不宣称是自由主义者的我,在看到自由主义者的这般身影时,的确为自由主义抱屈。这让我反省到对某些已经滑到宗派性的自由派而言,“人权”或“自由”或“民主”,其实已经变成了超乎历史、超乎社会、超乎辩论的准宗教原则了。当思想神学化时,那如何还能辩论?历史又有何用?台湾的某些“自由派”的身影,是我阅读汪晖的“去政治化”那篇论文时,所按捺不住的一个在地联想。

  2005年读钱穆。从与哈古交往到阅读钱穆,是我早几年前想都想不到的一个历程。一个左翼知识分子竟然阅读所谓传统派的、保守的、支持国民党或蒋介石的钱穆?甚至还经常感受到他的某种合理性!我觉得我晚读得好,因为很多人20岁就读钱穆,30岁就觉得钱穆胡说八道,特别在西学的视角之中。我初次读《国史大纲》是2005年秋天在北京,其中一句话是震撼的。钱穆开宗明义说,要读这本书的人得首先有“一种对其本国已往历史之温情与敬意”,而“所谓对其本国以往历史有一种温情与敬意者,至少不会对其本国以往历史抱一种偏激的虚无主义,亦至少不会感到现在我们是站在以往历史最高之顶点,而将我们当身种种罪恶与弱点,一切诿卸于古人”。但钱穆也不是一个排他论者,他的道理很平实:就算是我们要学西方,西方也有很多种,我们如果不知道自己是谁,又怎么知道何所取呢?这样的观点我认为已经结合了历史与制度创新了。

  在这样的知识意识的转变中,我读到了我的负面教师龙应台女士在2005年所写的评连宋访问大陆的文章。我讶异于这么一位在论及岛内族群关系时不乏合理甚至进步想法的文化人,竟然以这么高而且傲慢的“现代化”文明姿态,几乎直斥对岸为野蛮。在她的思维中,对中国人民与国家,在历史中的颠踬与痛苦,成功与失败,不必有一个历史的、整体的理解尝试,而只要拿一把龙氏之尺,也就是她借来的现代化之尺,丈量一次,指出外显的不足或病灶,开出千篇一律的药方,就可以了。我认为这是严重的去历史化与去政治化。我不要当这样的现代化神学家,但悲哀的是很多人争着要当。但,我早几年之前,不也是骄其妻妾地拿着另一把尺?虽曰“新左”,又何以异?

  这是2005年,在走了将近20年的相对简单化的、去历史化的左翼知识分子的路途后,我慢慢地了解到“左”与“右”的简单化对立是一个虚假的对立,有时更会遮蔽现实的复杂性,并且让我们在对立的情绪中流失对复杂现实本应具有的探索能力。这是我所理解的“超越左右”,而其中最重要的精神应属面对现实、回到历史,并重新评价传统。在这个路上,我看到前面的汪晖很多年前就走上去了。汪晖这么说:“如果用一句话来概括1990年代以来我的思想经历的话,那就是从不同的方向上探索‘回到自己的历史之中’的道路”,他要“重新理解现代思想的传统根源”。但汪晖也说,“对于传统的挖掘并不是一般地重申中国文化的独特性,毋宁说这一挖掘本身是对现代性的普遍危机的思考过程”。我不能更同意这些陈述了。

  (三)这个历史转向的当代意义

  因此,这个对“中国道路的独特性”的讲求,就不是,好比我的一个朋友在最近一篇评论汪晖的文章中拐弯抹角地批评汪晖这一路的思考是在做“认同检查”这一回事了。这个朋友本来被视为一后现代,但在“去政治化”了十多年之后,突然套上新自由主义的新衣,跳出来批判汪晖,因为他恐惧汪晖的思想代表了一种他所恐惧的“中国”。因此,与其说他不安于正在探索中的“中国道路的独特性”,不如说是他不安于他自己的早已形成的“中国不认同”。而这不是孤例,台湾的内部矛盾一直是内锁于自己的“西方”与“中国”,以及外铄于在大陆的“西方”与“中国”的双重矛盾之中,并代数地投射敌我关系,选队站边。据我看来,在台湾,正在磨刀霍霍,酝酿要批判汪晖的影子是有的,而这又和大陆的知识分子群体的内部状况是有关的。但我认为这反映的不是汪晖学术与思想的危机,反而是长久以来让某种自由派知识分子得以暂时安身立命的世界观的危机。那个可以用来据以居高临下,俯视社会与历史的准神学世界观基础在晃动了;这是一种世界观恐慌症。某种意义上,这是一种“神学”对企图将神学历史化、除神圣化的努力的反动。而汪晖的学术世界的“历史化”与“政治化”,则被世俗神学家们感受为重大刺戟。

  我所理解的“中国道路的独特性”,绝非自绝于世界,而是要在和而不同的基础上,贡献中国的经验(不管是成功的或失败的)于世界。批判作为意识形态或超强世俗宗教的“现代化”,和承认“现代”这样的一个特定历史情境,是两回事。什么是现代情境?我认为它至少包括了:反身性地对一个在与日俱增的“世界史”(world-historical)处境之中的自身的思考。而这个反身性的缺乏,其实是马克思与恩格斯在一百五十年前,在《德意志意识形态》中对青年黑格尔派的核心批评所指。我认为汪晖的思想特点就在于他不是在作为现代性基石之一的民族国家进行他的想象,而是在一个更深度真实的历史空间中思索历史,并进而企图摸索到一种表述“自己的”历史的思想理论方式。人说汪晖的文章难读,这是因为他,以及我也敬佩的一些大陆朋友,都是在进行这种先驱性的思想理论工作,因此,他们的文章都难以轻松地读!对他们而言,这样的历史化思考是具有真正普遍意义的,因为它在深度挖掘中碰触到人类的共同境遇或真问题。人类在地底中共同串成了一个相互关连、相互对话的“普遍性”场域,而这个场域恰恰被那“西方中心的认识论一元化格局”的假普遍性所遮盖。因此,所谓最民族的和最世界的,其实又不是一个二元对立,中间有复杂的、具有丰沛批判性的地底关系。中国,或以此而论,任何一个地球上的文明或是国家,对这个世界的真正贡献,并不是一窝蜂地共同钻到指定的历史终点──那个俱乐部不缺你,而是打破这个一元,把一种网状的、和而不同的关系状态给解放出来。这才是真正的多元化的世界。我是这样理解汪晖从鲁迅那儿得来的“向下超越”,“鬼”的世界,以及,反乌托邦的乌托邦。

  (四)超越“左右”的批判知识分子:陈映真与汪晖

  我一开始交代了我的思想形成期的两个重要历史事件,保钓与乡土文学运动,我遗憾它们没有在我的知识形成中留下鲜明的印迹。但这一年多来通过重读陈映真文学,赫然发现陈映真除了大家都知道的一贯的反帝反美反现代化意识形态,并抱持一种民众的第三世界观点之外,早在他1968年入狱的四年前,也就是1964年他27岁之时,就已经思考到一个重大问题,那即是,作为一个第三世界的知识分子,要如何面对他自己的历史与人文传统,而这个传统还不只是五四以来的批判传统而已,更是整个“中国传统”。

   这是一个于很多自由主义者所不必处理的问题,因为问题常常被他们便宜取消了。因此,陈映真与他当时的自由主义者例如殷海光、李敖等,反对国民党的同路人的区别,除了“左右之分”之外,还有一个“今古之辨”。当然,陈映真如果是只自安于一种教条的左翼位置上,似乎也将不免和自由主义者采同一面对传统的姿态,但我们却看到这位左翼思考者陈映真的彷徨,以及他在彷徨中所难免显现的踌躇失语或困惑难言。而如今看来,恰是这个彷徨态度,反而是陈映真和当代自由主义者之间的最核心差异,或可称之为“对传统的暧昧难决”。就像宗教作为传统的载体之一,于陈映真,不是一句“宗教是人民的鸦片”就可取消的,陈映真对“中国传统”其实也是一样暧昧难决的。他不是一个传统主义者,他不孔曰孟曰,但这不代表他对中国历史以及中国人民大众的传统的自丑,也不代表他在“传统派”与“现代化派”的战斗中,因为马克思主义的缘故,就一定是站在后者,因为陈映真在“现代化派”一心要在“他乡”生活,要成为他者的“希望”中,看到了绝望。反而,吊诡地,他有时反而在有文化本源的人们的身上,看到了任何未来的希望所不可或缺的基底:对主体的历史构成的自尊自重,以及自然流布出来的一种强野之气。我想起了鲁迅的名言:“伪士当去,迷信可存”。而我也相信,陈映真对“传统”的态度,应当可以“火中取栗”来形容。陈映真1964年的小说《一绿色之候鸟》中,一袭蓝长衫的动物学教授“季老”,结合了清醒的现代理性与敦厚的传统文化的复杂形象,应让我们看到陈映真企图超越中西文化论战两造的尝试。我在青年陈映真身上,看到了他作为一个艰困思考者的侧面,当然这是我的诠释,陈映真不用为我的诠释背书。我认为他似乎是要找出一个不中不西、不今不古,不“左”不“右”,拒绝成为自己也拒绝成为他人的路径。但这个艰巨的思想议题,以后很少出现于陈映真的小说(除了《云》以及《归乡》等少数重要例外),但似乎更不曾出现于他的其它文类。对这个“鲁迅─陈映真的问题意识”,我认为汪晖是当今最令人注目的继承者与开拓者。对他所进行的学术思想所可能达到的深度与高度,我是有真诚敬意与期望的。(点击此处阅读下一页)


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