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卢云峰:苦难与宗教增长:管制的非预期后果

更新时间:2010-09-04 13:03:27
作者: 卢云峰  

  20世纪60、70年代美国很多的新兴宗教都属于这一类型,我国许多气功组织的出现也大抵遵循这一模式(Lu,2005)。

  与竞争一样,压制也会促进宗教进行教义创新,增加来世收益。清代地方官员黄育楩曾在河北做官,那里一直是中国教派运动的频发之地,因此,他的治理任务中自然少不了镇压当地教派这一项,不过,在为官之余,黄育楩还有一个爱好,就是收集教派人士所撰的“宝卷”。他的目的是为了辩驳这些“荒诞不经”的“邪说”,以便去伪存真,使信教的“愚民”免受欺骗,回头是岸。这番苦心后来物化成《破邪详辩》。书中对宝卷带有锦衣卫心态的解读自然称不上客观,不过由于他大段大段地引用“邪经”,该书不期然地保存了当年一些所谓的“宝卷”的内容。笔者感兴趣的是该书中以下这段话:

  邪教谓“问成活罪,能免地狱,不能上天。问成绞罪,即不挂红上天。问成斩罪,即挂红上天。问成凌迟,即穿大红袍上天。”今观邪经四十余种,并无此语。以明末邪教,不犯罪,不受刑,故不必捏出此语。迨至我朝定鼎以来,圣朝相传,惟依尧舜文武之治为治,因于邪教严定律条,所有枷杖流绞斩凌迟,各依造罪之深浅,为用刑之轻重。愚民虽愚,谁不怕死,邪教于此遂造出“问成死罪,既能上天”之语,而凡习教者,皆视死罪为乐境,则刑罚亦无从禁止矣。不知“问成死罪,既能上天”之语,实为旧日邪教所未有,明系近来邪教所增添,邪经虽系虚捏,尚未捏出此言。今邪教捏出此言,以恣煽惑,其存心愈毒,其为害愈深。(黄育楩1982:89-90)

  黄育楩深谙治学之道。在比较了明清两代的四十多种“邪经”之后,他发现清代“邪教”的很多“恶毒”之言明朝时并没有。为什么呢?

  因为明朝的教徒没有面临凌迟等酷刑的威胁。的确,明朝至清朝初期,官府处理“邪教”的做法相对还算温和。只是在1748年福建老官斋教反清暴动事件之后,朝廷才加大了惩罚“邪教”的力度,将“倡立邪教,传徒惑众滋事”比照谋反大逆定罪。按照《大清律》,谋反大逆为“十恶”之首,不分首从,皆凌迟处死,正犯祖父、父、子、孙、兄弟,及外祖父、妻父、女婿之类,男年十六以上,不论笃疾废疾,皆斩。其男十五以下,及正犯之母、女、妻妾、姊妹,罚到功臣之家为奴。

  官府希望通过严刑峻法使民众远离“邪教”,“服教畏刑”。但出乎意料的是,随着刑罚的加重,“邪教”也随之进行了教义上的创新。

  新的教义将苦难和牺牲转化成来世的收益;此世受苦越多,来世收益越大,到最后竟然出现了所谓“问成凌迟,即穿大红袍上天”的说法。接受了这套说法的人并不会畏惧刑罚和死亡,反而会“视死罪为乐境”。

  很显然,宗教会根据情势的转变适时调整教义,而不是坐以待毙。

  创造性的解释能把苦难变成收益。严刑峻法在这些解释面前变得苍白无力,失去了威慑作用。清代天理教教主李文成起事失败后举火自焚,其后令人惊诧的一幕发生了:数十名追随者都冲入烈火,相拥而死。

  早期基督教殉道者罗慕努斯的故事也是如此(斯达克,2005:197-98)。

  显然,死亡并不能迫使人们放弃信仰,相反,甚至可能会使信徒创造新的解释,将死亡与苦难转换成来世的收益。其实处理生死大事与人生意义问题本来就是宗教的题中应有之义,当死亡本身成为一种特殊的犒赏时,还有什么能阻止信仰呢?

  (二)降低宗教产品的风险:让宗教更可信

  如前所述,苦难会促使宗教进行教义创新,增加信众的来世收益。但随之产生的相关问题是:人们为什么会接受如此“荒诞不经的”教义?为什么愿意为了虚无缥缈的来世而牺牲今生幸福?几种流行的解释是:

  “受虐狂”说。该说将为信仰而献身的人解释为受虐狂,认为除非殉道者喜欢受苦并从中获得快感,否则无法理解殉道者超出常规的忍受能力。“很显然,在了解到殉道要经受最为剧烈的折磨之后,还主动将自己降身到牺牲的历程中去,这是受虐狂倾向的首要事实证据。”(Riddle,1931:64)按照这种理论,任何人只要作出志愿殉道的表现,并在忍受折磨时显得从容和镇定,那么他就该被确诊为严重的受虐狂患者。

  “愚民”说。此说在伏尔泰的名言中得到概括:“迷信是傻子遇见了骗子的结果!”明清时期的统治者也持相同的看法,欧大年(1986)称之为“教首2教徒二元论”,即教首都是利用信仰进行敛财、骗色或煽动谋反的骗子,宗教不过是其行骗的外衣和工具,教徒则是被诱惑上当的“愚夫愚妇”。在官府看来,大多数邪教中人都是良民,并无反意,只是因为智力低下、见识有限才误入歧途,只要加强教化,就能启发愚氓,崇正祛邪,不致为邪教所惑。

  “洗脑”说。20世纪60年代开始,新兴宗教运动(new religious movement)席卷美国,吸引了大批出身中产阶层的年轻人。他们大多家庭背景优越,受过良好的教育,可谓前景一片光明。那么,是什么让他们甘愿放弃锦锈前程而投身于怪异的膜拜团体(cults)呢?一些学者拾起了“洗脑”这一概念来解释这一现象(Singer,1979)。在他们看来,新兴宗教团体的首领是意识控制和思想改造的大师,他们欺骗甚至绑架无戒备的青年,用极端的方式灌输其教义,不让参加者睡觉,喂他们高糖食物,让他们聆听令心灵麻木的演讲,致使他们失去判断力和个人意志,把他们转变成“目光迟钝、无心智的、被操控的机器人”(Barker,1984:121)。

  以上三种解释皆失之片面。“受虐狂”说本身具有循环解释的倾向,而且没有任何证据表明那些自愿为信仰献身的人具有精神反常史或受虐倾向。如近年来广受关注的甘愿牺牲的自杀攻击者,在事发前他们与常人无异,事发后,人们才试图找出他们种种不正常的迹象或证据来佐证其判断,这种解释毫无意义(Iannacone,2006)。另外,这种解释将献身归结为个体的偏好,完全忽略了其社会根源,社会学家自然不会对它感兴趣。“愚民说”首先在于它从动机上否定了人们会有真诚的宗教信仰;其次,许多研究数据也显示,宗教信徒的智力或受教育程度与所谓的“怪异信仰”之间并非负相关关系。在美国膜拜团体中,80%的成员受过高等教育,远超过其他被认为是正统的宗派(斯达克,2005:53)。至于“洗脑”说,毋庸置疑,该词因为媒体的青睐而成为广为人知的一种说法,但值得怀疑的是“洗脑”到底在多大程度上是一个科学的概念。事实上,这一概念早已被严谨的学术研究彻底否定。美国科学研究宗教学会和美国社会学会曾给美国最高法院提供专家证言,表明没有任何证据表明新兴宗教团体使用了所谓的“洗脑”的手段(Richardson,1985)。真正深入调查新兴宗教的学者都觉得“洗脑”的说法不可靠,只有那些爱哗众取宠的记者爱使用这个词(Barker,1984)。有学者更直斥“洗脑”理论是“最糟糕的‘伪科学’”(斯达克、芬克,2004:169)。

  与上述三种解释不同,理性选择理论否认异端信仰及怪异信仰是不理性或智力低下的产物。相反,它认为人们在消费宗教产品时也会进行理性思考和选择,同购买其他商品没有什么不同。如前所述,理性选择论者把宗教视为一套有关来世的解释。从经济学的角度来看,那些涉及来世的解释具有很高的不确定性:没有人能死而复生,也没有人能从天堂或地狱回来告诉大家这些宗教教导是否正确。实际上,接受一个宗教远比购买股票或二手车所蕴含的风险更大,至少后者能很快知道自己的选择是否正确。但宗教所承诺的来世风景,人们都无法在有生之年确证其真实性。所以,可以说选择一种宗教具有很高的风险。

  减少风险的策略有两种:分散和集中。在宗教领域,多神教采用的是风险分散策略,如中国传统的民间信仰相信“没有拜错的,只有拜漏的”。聚会型宗教(congregational religion)采用的是风险集中策略,他们往往信仰一神,通过一起聚会做见证的方式来降低风险。很多宗教聚会实质上就是聆听见证、分享神迹的故事会。见证者将他们生活中许多好的变化归因于他们的宗教信仰。这些改变涉及生活的方方面面,如信教后脾气变好了,更有耐心了,改掉某些坏习惯,克服了酗酒或吸毒,心想事成,多子多福或成功地躲灾避劫或治好了顽疾、身体更健康了等等。在见证会上,人们通过倾诉,相互交流自己的神奇体验,找到对自己宗教体验有共鸣的听众。人们通过这种办法来确认他们信仰的正确性、有效性和真实性。或许这些见证和神奇故事并不能完全证明宗教的种种承诺是真实的,但它的确能增强信众彼此对神灵的信心。

  以笔者来看,宗教选择是理性行为,还因为:第一,依靠亲友网络解降低宗教风险。按照经济学的解释,人们在购买高风险产品时会尽量寻找各种信息和通过各种途径来降低风险,避免出错。比如人们在买二手车的时候会光顾有信誉的商家,同时带上懂车的熟人去帮助鉴定。

  同理,当人们在接受一个宗教之前也会先作出权衡,看看其教义是否可信。按照常识,亲朋好友比陌生人更值得信赖,如果做见证者或者传教的人是亲朋好友,那么他们所提供的见证就特别可信。

  压制会导致宗教团体选择亲友网络进行传教的意外效果,因为其有助于减少外在的政治风险,避免不必要的麻烦。明清时期的教派强调“亲传亲,友传友”的传教方式;尽管摩门教非常热衷于向陌生人传教,但他们的绝大部分信徒是通过亲友网络进行招募。简言之,受压制宗教选择亲友网络传教原本是为了减少传教的外部政治风险,避免官方的注意,但这一策略无意中降低了传教本身所蕴含的内在风险,提高了传教的成功率。

  第二,殉道者或苦行者的道法力量能降低宗教风险。如果见证者从听众或观众那里得不到好处,甚至可能因此而利益受损,例如因信仰自愿经受苦难,那么他所讲的话就更可信。“坦率地说,富有的牧师不适合于布道,其说服力也无法与穷困的苦行者相匹敌”(斯达克,2005:207)。那些苦行的修道人总是能打动人心。韩书瑞曾这样描述和评论妙峰山朝圣者的苦行表演:“打扮成悔罪者的香客身穿囚衣,脖子上套着枷铐,自囚在路边募捐还愿,用来修复当地一座庙;还有的身背马鞍,像马一样匍匐上山,一言不发,以感谢神灵治愈了其亲人的疾病??他们以极端的行为显示出理想信徒所具有的态度:真诚、奉献、坚忍、全心全意和感恩戴德”(Naquin,1992:362)。肉体上的痛苦成为菩萨灵验最有力的证据,即宗教的意义是可以通过苦行者或殉道者获得的。

  对于殉道者来说,砍头不要紧,只要他们相信自己的信仰为真。其实人们无法判断其信仰是否真实,因为它涉及来世,至少在人们的有生之年无法确证。但是,如果有人愿意为之献身,那么其行为本身或许就是对其信仰的真实性所能做出的最好证明。“一个人通过自愿接受折磨和死亡,而非抵抗和逃避,就为一个宗教建立了一种想象所及的最高价值,并将这一价值传达给了其他人”(斯达克,2005:207)。必须承认,死刑的威慑作用并非无效,很多人会因此放弃原有信仰。但是,另一方面,总有一些人甘愿为信仰牺牲,成为殉道者。尽管殉道者的数量并不多,但榜样的力量是无穷的。殉道者的出现会有效地增强其他人的信心,从而吸引更多的追随者,如同早期基督教所发生的那样。

  第三,“禁止”反而引发“消费”宗教的动机。禁止有时候会成为最好的广告。这就是消费心理学中经常提到的稀缺效应。在宗教领域,压制也会无意中制造稀缺效应,激起人们的好奇心,从而引起人们对这些宗教的更多的关注甚至参与。

  很多受压制的宗教都曾遭受污名(stigma ),比如早期的基督徒因信奉一神教而被称为亵渎神灵的“无神论者”,明清时期的教派则被官府贴上“邪教”的标签。当局者希望通过这种方式使其压制的举措合法化,并藉此让人们远离宗教,然而,一旦人们的真实体验与官方的公开宣传不符,他们肯定会觉得被打压的宗教比官方更可信,这也在无形中提高了被禁宗教的可信度。

  黄育楩(1982:22)曾言,“人间之乐,实而有据;天上之乐,虚而无凭。邪教希图天上之乐,反失人间之乐,是自蹈苦境也!及至苦死而谓到乐境,有谁见之?不可信也。”的确,我们无法判断天上之乐是否属实,如果仅从这一点来考虑信仰,我们会认为那些愿为虚无飘渺的“天上之乐”而放弃人间之乐的人不可理喻,把他们斥为“愚夫愚妇”一点也不过分。但是,人间之乐再“实而有据”也会面临终结的一天。作为追寻意义的动物,人总会思考死后何去何从,考虑“天上之乐”的问题。

  宗教对此给出了解答,或许这些答案具有不确定性,但至少给出了答案。

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