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杨华 田先红:农村基督教信仰发生机制的三层基础分析

更新时间:2010-08-23 13:25:48
作者: 杨华   田先红  

  

  【内容提要】本文探究了农村基督教信仰发生机制的三层基础,其一,农村宗教实践的功能性、神祗多样性和择优性的特点,为人们最初选择基督教提供了信仰基础。其二,三十年来农村社会快速转型、社会性竞争日趋激烈,造成社会的结构性紧张,因此社会结构亟需固化,人们的心灵需要安定,这构成了人们留在基督教、更多的人加入基督教的社会基础。其三,农村传统面向未来的价值理念淡化之后,社会性竞争中的失败者往往会出现双重价值的失落,为基督教的意义涉入提供了价值基础。当前及今后的一段时间,农村社会结构将继续转型,社会性竞争将继续升温,农村社会的结构性紧张只会加强不会减弱,价值失落者会不断地被制造出来,为基督教的传播开拓着更广阔的空间。

  

  关键词:农村基督教信仰 信仰基础 结构性紧张 价值失落 价值基础

  

  一、理论背景与问题的提出

  

  据中国基督教协会会长曹圣洁牧师2005年1月接受《瞭望东方周刊》专访时介绍,中国内地已有1600万基督教信众,是1949年新中国成立之初的20多倍。如此庞大的基督教信徒群体主要是改革近三十年的增量,且80%以上的信徒集中在农村地区(刘擎,2005)。并且据一项大型调查表明[①],基督教正以每年新增教徒10%—15%的速度发展(董磊明,2008)。为什么近三十年基督教在中国农村会以如此惊人的速度发展?要解答这个问题,必须探求农村基督教信仰的发生机制。

  基督教自19世纪中叶传入中国,一直就有中国化的趋势和渴求(吴建寅,2007;王兴,2008),特别是近三十年,是基督教与农村社会接轨、中国化最彻底的发展阶段(傅先伟,2008;秦臻,2008)。最终发展成既有别于西方基督教,又与中国传统民间信仰有部分亲和的中国式基督教。因此,我国农村基督教信仰的发生机制必然有其自身的独特之处,对它的探索,既无法生搬硬套现有西方基督教研究的理论资源,又难以直接援引研究中国民间传统信仰而积淀的理论成果。

  建立在西方基督教基础上的宗教社会学理论,已经获得了极大的发展。主要有三个理论传统,其一是自马克思•韦伯(Max Weber)肇始、到20世纪六十年代获得极大发展的世俗化理论。韦伯(1997)指出现代化的过程就是一个不断世俗化、去魅化的过程。到上世纪六、七十年代,面对宗教在现代化过程中出现的新情况,伯格(Peter Berger)等人认为世俗化是宗教发展不可避免的命运。世俗化理论一度成为西方宗教社会学研究中的“显学”,其前提预设是随着现代化的发展,宗教的衰弱是大势所趋,现代化必然将人们从神圣性、从宗教中解放出来。我国近三十年基督教的发展状况提供了这一理论的反证(刘擎,2005)。其二是结构功能主义理论。这一理论的早期代表包括孔德、斯宾塞、拉德克里夫—布朗和涂尔干等人。二战后,结构功能主义被推向高峰,其代表人物包括帕森斯(Tarkt Passens)、卢曼和默顿(Robert Morton)。结构功能理论从整体上探讨了宗教的社会整合功能,但对于信徒个人宗教信仰形成的社会基础、动因和过程以及基督教的发生机制,却没有予以关注。

  其三是宗教市场理论。20世纪90年代,斯达克(Rodney Stark)在研究美国的宗教信仰状况之后,提出了宗教市场理论,挑战伯格等人的世俗化理论(Stark & Finke,2000)。斯达克的宗教市场理论主要包括如下几个方面的内容:宗教的理性选择、市场供求论以及对世俗化的否定(姚南强,2004;杨凤岗2002,2007)。该理论认为人们选择宗教是一种理性的行为,宗教的兴衰主要取决于宗教市场内部的供求关系变化和市场自由竞争的程度,而与现代化无关,并且其隐含的假设是社会对宗教的需求总是在一定的量上,因此更多的注重从宗教的供给方和市场竞争程度去讨论宗教的繁荣与否(汲喆,2008;魏德东,2003;文永辉,2006)。但在同样的供给方和管理方的情况下,我国不同区域农村基督教发展状况很不一样,这只能归结到转型期农村社会对宗教的强大需求上(董磊明,2008)。另外,范丽珠(2008)认为“宗教经济”范式中的宗教市场的“供方”与“求方”是理解宗教的错误逻辑,在工具理性和价值理性两个重要概念中有相互混淆和偷换之嫌。卢云峰(2008)认为,宗教市场理论对西方社会的排他性宗教进行了充分的分析,但是它忽略了对东亚社会中非排他性宗教的分析,如果将这一理论运用到华人社会,那么必须对其适用性进行反思。汲喆(2008)也指出“要理解中国学者对宗教经济模式的热情,除了学术本身的理由外,还必须考虑到中国学术—政治场域的独特情境”。

  上述三种主要的宗教社会学理论,有一个共同的前提预设是人们加入基督教主要是对它其超验性观念与实践的趋附,即价值层面的需求。考虑到我国农村基督教信众的特点,主要是妇女和老人,且以低知识阶层居多,她/他们对基督教的选择首先是出于功能满足的考虑,而非价值性主动皈依(常永青,1991;晁国庆,2005)。因此,对西方基督教理论的引入和运用需有所警惕和反思。

  对中国传统民间信仰展开的研究,一是运用结构—功能理论的分析。杨庆堃(Yang, C.K. 1961)曾经探讨了传统宗教在中国社会中的功能问题,并指出了中国传统宗教的分散性、非制度性特征,从而区别于西方的制度化宗教,具有开创性和启发意义。二是基于社会变迁视角下的宗教复兴论。这些研究认为,现代化的过程并不伴随着传统宗教的衰弱,恰恰相反,现代化可以与传统民间信仰共生共荣(王铭铭,1997;周大鸣,2000;方文,2008)。然而,这些理论能够解释人们最初为什么会选择基督教,却无法解释人们因为功能需求选择基督教后会继续留在基督教,因而不能完全回答农村基督教信仰的发生机制问题。

  我国农村基督教与西方基督教和传统民间信仰既有区别,又有联系,兼有二者的主要特点,要理解它的发生机制就必须兼顾上述中西两个理论传统。因此应在借鉴既有理论资源的基础上,建立分析农村基督教发生机制的新框架。本文以基督教在中国北方一个村庄的传播状况为个案,结合既有的理论资源,在近三十年农村社会剧烈变迁的背景下(贺雪峰,2008;董磊明、陈柏峰、聂良波,2008),[②]探讨基督教信仰在我国农村的发生机制,进而回答这段时期基督教为什么会在农村快速传播。

  全文从三个部分探讨农村基督教信仰的发生机制。第一部分是村庄的宗教生态,主要阐明北方宗教信仰的功能性及可选择性特点为基督教的传播提供了信仰基础,回答了人们最初为什么会选择基督教;第二部分认为基督教回应了社会转型时期出现的社会结构性紧张,安顿了人们躁动的心灵,进而回答了为什么选择基督教之后会继续留在基督教;第三部分则从转型期农民双重价值失落的角度,回答为什么人们会死心塌地跟着基督教。通过对这三个逻辑递进问题的回答,揭示出农村基督教信仰的发生机制。

  本研究的主要资料来自笔者对豫东平原马庄的两次调查,调查以半结构性访谈为主,辅以问卷调查。马庄所在的县位于豫东平原,截止2005年底,该县有基督教徒3万人,分布在16个乡镇,384个自然村,开放活动场所52处,保留11处。现有教堂4座,最大的一座于2005年修建,可容纳3000人左右。1982以来,每年县均增加受洗人数1000人左右。马庄所在乡有三个基督教堂点,其中白山堂点始建于1982年,囊括周围7个村,其中包括马庄。

  马庄离县城8公里,全村有8个村民小组,共350户,1486人。截止2008年上半年,马庄的信徒超过100人,约占全村人口的6.7%,有一个固定的聚会点,两三个不固定的家庭聚会点。本文所指称的教徒只限于经常参加教会活动的教徒。在马庄,信教家庭一般只有一人经常参加教会活动,有少数家庭超过一人经常参加教会活动。因此,若100名教徒分属于100个家庭的话,那么,马庄的信教家庭就占全村户数的100/350=28.6%,超过1/4。另外,最近数年马庄每年新增教徒在10%以上,[③]就在笔者调查的前15天,就有5人先后加入教会,足见基督教传播速度之快。

  

  二、为什么选择基督教:功能性信仰是信仰基础

  

  (一)民间宗教信仰的特点[④]

  

  归结起来,马庄的民间信仰有几个主要特点:

  第一,满足日常功能的特性。马庄的宗教信仰多是为了满足现实生活中的某种功能而采取的某种持续性或间隔性的行为。归结起来,马庄的信仰有如下功能:治病、驱邪、好玩、发财、平安、生意、打发时间、寻找丢失的东西、寻求幸福、考学、农活收成、村庄平安、生育、成长,等等。以满足功能为主要特点的信仰,不涉及人们超越性和本体性的需求,即不给予人们人生意义和生命价值的解答。

  第二,神的多样性和神的可选择性。民间信仰功能性的特征,就衍生后一个特点,神的多样性和可选择性(择优性)。民间信仰不存在主导的神,不同的神满足不同的功能,或者有的神满足诸多的功能。人们完全可以选择不同的神和神的组合来满足自己不同的功能需求,而选择的标准是神能力的强弱。多数人对于诸多的神像、庙宇、道观的态度不是彻底放弃某神、坚信另一神,而是多神杂糅在一起信,见庙烧香,谁也不去得罪,既给观世音、关公下跪,也去张良坟许愿,到包公庙也拜一拜。只是对人们普遍传说灵验最大的庙宇和神像投去更多的选择。

  第三,包容性。正是因为民间信仰的功能性、神的多样性与可选择性的特点,使其在信仰实践中极具包容性。民间信仰的包容性表现在两个方面,一是信仰者对任何神祗都没有强烈的抵触情绪,对神的选择按需求而定,也不排斥他人对神的选择,二是信仰形式之间没有强烈的排斥状况。

  

  (二)基督教在北方农村发展的信仰基础

  

  马庄功能性信仰的特点,为基督教在农村的传播提供了最初的基础。

  在功能补遗、神祗可选择性的宗教实践中,如果没有其他神祗进来,那么人们就只能在原来的神祗序列中选择自己的信仰对象,如果有新的、更厉害神祗进来,则可能放弃原来的信仰,改信新的神祗。因此,当基督教传进来的时候,人们最开始还是按照原来的信仰习惯去接受它,即将其视为能够满足自己某些功能的神祗来看待。所以也就有了这么一说,“天母(主耶稣)看着比关公还厉害,思想进步厉害,很信那一套”。意思是主耶稣比关公要厉害,信它可以得到更多的东西,所以很多人就信它。受访的50位教徒中,在信教之前烧过香的有31位,占总数的62%,她/他们在烧香不灵验、听说(或者亲自体验)信主更灵后摔掉神龛投奔主耶稣。

  在笔者结构式和半结构式的访谈中,50位受访者回答了笔者“您最初为什么要信主”的问题,回答如表1所示:

  

  据上表显示,在兰考马庄,有近60%的信徒有疾病的历史,而且他们都宣称信主之后病就痊愈了。有病信主的家庭经济条件不是很好,很难花得起大笔医疗费用,或者是老年人得重病,根本不能得到正常的治疗。

  有32%的受访信徒是因为家庭曾经出现过重大变故,给信徒本人和家庭带来了重大的伤害和沉重的阴影,所以希望以后不再发生而倒向主,“信主的都背了一桩心事”。

  另有18%的信徒是为了“打发时间、摆脱空虚、好玩”而加入教会的,这些人多半是老年妇女或者家中没什么事的人。有不少上了年纪的妇女是老伴去世后加入教会的,老伴去世后一个人闲着无聊,子女们要么不孝顺,要么忙着自己的事情,一年到头与老人说不了几句话,因此许多老年妇女就喜欢到聚会点凑热闹,久之就成了信徒。

  无论是为治病信主,还是希望防止变故再发生,抑或是打发时间等其他方面的原因信主,无疑都是为了生活中的某种功能补遗。因此人们加入基督教秉持的还是一种功能性的信仰。教会也正是依据这一点向人们传教,只要是听说谁家有病人或出现变故,就会欣喜若狂地去宣传主的好处,“你投靠主吧,主会把你的病治好的”。为了传主的福音,每个教徒都保有十足的热情,不怕拒绝、不怕侮辱,不厌其烦。如上表所示,在我们调查的50位教徒中,只有3人(6%)是主动入会的,其中2人是因病请教徒来祷告后信主的,而高达94%的人是经人劝说后才走到主的跟前,而亲人劝说的只有5人(10%),其余42人(84%)是教徒主动上门劝说的。且看教徒自编的灵歌[⑤]:

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