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童世骏:政治文化和现代社会的集体认同

更新时间:2010-08-18 15:46:21
作者: 童世骏  

  

   继1992年出版法哲学著作《事实和价值》(Faktizit?t und Geltung)之后,哈贝马斯在1997年和1998年相继出版了政治哲学论文集《对他人的包容》和《后民族的格局》。从道德到政治,从欧盟到克隆,两书涉及内容甚多,但核心的问题却只是一个:如何理解现代社会的集体认同。更确切些说,如何理解民族国家和超民族国家层次上的集体认同?这个问题在《事实和价值》一书所附长文〈公民身份和民族认同〉中已有详细讨论,但那时,《马斯特里赫特条约》(Maastricht Treaty)还没有签订,欧洲联盟还没有诞生,「全球化」浪潮还没有出现逼人之势,中东欧前共产主义国家加入欧盟还没有提上议事日程。而这些,正是哈贝马斯撰写这两部著作的重要背景。

  

   一、现代社会的「集体认同是做成的,而不是现成的」

  

   「集体认同」的问题,也就是关于「我们是谁?」的问题。这是一个令近代以来德国人十分苦恼的问题,也是欧洲一体化过程中急需回答的问题。《后民族的格局》一书的首篇文章通过回顾十九世纪德国民族主义运动中的一个片断,来讨论我们这个时代、尤其是欧洲范围内集体认同之基础的问题。

   在十九世纪的德国民族主义运动中,格林兄弟(Jakob Grimm和Wilhelm Grimm)等日耳曼语学者和其它学科的人文学者起了重要作用。哈贝马斯认为,格林兄弟等人自认为是在政治公域中对德意志民族精神的天生的诠释者,这包含一个深刻的矛盾:一方面,他们的意愿──「作为知识分子和公民来对自己的专业知识作公共的运用」──完全是政治性的;另一方面,他们对德意志民族认同的解释则完全是非政治性的。这种解释同他们对自己的学科即人文学科的看法有关。格林理解自然科学和人文学科之间的区别,不仅像后来的文德尔班(Wilhelm Windelband)等新康德主义者那样从一般和个别的区别的角度,而且从外人与自己人的关系的角度,自然科学是对外人开放的;自然科学交往的包容性首先来自其冷冰冰的普遍主义;而相反,「德国的科学则只诉诸德国的公众」。一个民族的精神在诗歌中得到最纯粹的表达,因此,格林对「甚么是民族」这个问题作了这样的回答:「一个民族就是一群说同样语言的人的总体。」

   在哈贝马斯看来,这种观点的实质,是「把德国政治统一看作是该民族文化上长期形成的统一性的迟到的实现」。但这些人因此「误解了他们的事业的特殊的现代性」。这种现代性在于,即使是对德意志民族认同的这种文化主义的解释,本身也是一种政治性行为、一种构造性行为;所谓「现代性」,也就是「构造性」。同这种构造无关的东西,那种所谓Volksnation的观念,「是不适合作为政治自由主义的普遍主义来源的」。

   这里讲的Volksnation,也就是所谓Volk des Volksgeistes,指以表现于特定的语言、文化之中的「民族精神」(Volksgeist)为基础的民族,它区别于Nation der Staatsbürger,也就是由公民所构成的民族。现代集体认同之形成的典型,就是从Volk des Volksgeistes到Nation der Staatsbürger的过程。在这个过程背景之下,福禄培尔(Julius Froebel)对「甚么是民族?」这个问题作了今天读来很有启发的回答。在福禄培尔看来,从描述的目的来说,「民族」的纯粹政治的概念和纯粹谱系学的概念都是不适合的,因为民族是和文化相伴随的。从规范的角度来看,只有一个民族的民主自决的愿望才为政治独立的要求提供基础。对于一个民族的统一来说,共和主义的自由具有规范的优先性。同时,曾经在瑞士生活的福禄培尔又知道,对于一个共和主义的共同体的生存能力来说,共同的文化生活方式的前政治地起作用的──至少是想象地起作用的──共同性是多么重要。

   哈贝马斯认为,对于正走向后民族形式的政治联合的欧洲人来说,福禄培尔的这种观点具有重要的启示作用。基于「马约」的欧洲统一、范围扩大到多重政策领域的欧洲统一,要求在超越民族国家界限的层次上实现那种十九世纪在民族国家的公民之间第一次确立起来的「抽象的团结」:丹麦人必须学会把西班牙人、德国人必须学会把希腊人当作「我们的一员」来看待,反之亦然。民族(Nation)的观念在其血族的理解形式(voelkischen Lesart)之下曾经导致了对他人、尤其是对犹太人的排斥甚至灭绝。「但在其文化主义的理解形式之下,民族的观念也有助于确立一种在那时以前彼此当作外人的人们之间的团结和共存。我们就欧洲的政治统一而言所面临的,是我们的日耳曼语学者就他们民族的政治统一而言所面临的类似的任务,尽管所处的处境是不能模拟的。」一百多年以前,以实施人权和民主为主要职能的民族国家框架,使得一种超越祖源和方言的、新的抽象形式的社会整合形式成为可能。一百多年以后,我们现在面临的任务是以「进一步的抽象」、在更大的范围内继续这个任务。实际上,哈贝马斯把欧洲统一的事业看作是资产阶级革命在新的历史条件下的继续。当然,他大概也会把这种「继续」看作是对资产阶级的历史局限性的又一次突破。

   这种突破是一个历史性学习过程的成果:与十九世纪德国自由派知识分子相比,当代欧洲人的优势在于他们已经明确地意识到:「集体认同与其说是现成的,不如说是做成的。」

  

   二、「做成」现代集体认同的关键:政治文化

  

   现代集体认同区别于传统集体认同的关键在于,「它要确立的仅仅是异类的人们之间的统一性」。即使在同一个民族国家之内,公民们也常常是语言、文化、信仰和种族上彼此不同的个体。但正是这些「他人」们一起构成了现代意义上的「我们」。「做成」现代集体认同的关键,是怎样把「他人」结合起来,怎样使这些他人们形成同属于「我们」的意识。

   对这个问题的回答,是哈贝马斯整个现代性理论的重要部分。在哈贝马斯看来,现代社会的任何较大的群体都是由一些自我理解不尽相同的亚群体和个人所组成的。因此,把一个群体整合为一个整体的,不应当是那种过于具体、以至不能容纳亚群体和个人之间的种种差异的东西。这一点在民族层次上尤其明显。虽然种族和文化上的同构型常常为民族独立和民族统一事业提供了基础,但是,这种文化和种族同构型实际上往往是一种虚构,即使真有此事,它也无法成为现代民族国家的合法性根据,因为现代民族国家的最重要功能应该是确保其每个公民的基本权利。在我们的时代,文化多元主义的事实和确保公民权利的任务这两方面,决定了民族国家层次上的整合力量只能是法:它既是在文化和种族方面各不相同的亚共同体之间的「公分母」,又是该民族国家中自由平等的公民的意志的体现。因此,哈贝马斯把这个层次上的共同体叫做「法的共同体」。

   法的共同体区别于利益群体,因为利益群体不需要人们被某种他们都认为是好的或正当的东西连接起来、从而形成一种真正意义上的「我们」的意识。法的共同体也区别于文化共同体,不仅因为在过去,民族国家或组织为国家的民族永远是一个政治过程的结果而不是一个前政治的共同体,而且因为在现在,一个民族国家若不想损害其疆域内的少数群体,就不能被说成为一个文化上同质的共同体。民族层次上的集体认同又区别于道德共同体,因为法的规范的抽象程度不像道德规范的抽象程度那么高:「一般来说,法的规范不谈论甚么是对所有人类都同等地好的;它们所规范的,是一个具体的法的共同体的公民的生活情境。」

   这也就是说,民族层次上的集体认同的特点,并不是一些纯粹抽象的和普遍的规则和建制。道德原则反映在基本权利和宪法原则之中,但这些权利和原则必须从特定的法的共同体的角度加以诠释。否则的话,这些原则就干脆是同这个特定的共同体无关的,因此是无法运用于它的。哈贝马斯要求在确定民族层次上的集体认同时把道德原则与这个共同体的伦理价值和自我理解结合起来,上述观点便是他为此提出的一个论证,可称之为「相关性论证」或「可运用性论证」。

   哈贝马斯为此提出的另外一个论证,可称为「可接受性论证」或「稳定性论证」。他提出这一论证的背景之一,是对稳定的自由民主制度的条件的讨论。一个自由民主制度要能够稳定,不仅要以普遍主义的原则为基础,也要通过一个正式的民主建制之外的公共领域和巿民社会来运作,它还要受到习惯于政治自由的民众的支持。

   这就要求一种特定的文化──政治文化──发挥作用:

   以法的形式构成的公民身份地位所依赖的,是以公共的善为取向的公民的不可用法律来强制的动机和意图的和谐背景的支持。受宪法保障的自由建制只有对这样的人们才是有许多价值的,他们习惯于政治自由,适应于自决实践的「我们视角」。以法的形式建制化的公民角色必须被根植于自由的政治文化的情境之中。

  

   三、两种政治文化观:「以政治方式形成的文化」和「与政治物相关的文化」

  

   「政治文化」是哈贝马斯近期著作中频繁出现的术语,很大程度上反映了哈贝马斯与泰勒(Charles Taylor)、罗尔斯(John Rawls)等哲学家之间的讨论,也体现了规范的政治哲学和经验的政治科学之间的关系,很有进一步讨论的价值。

   泰勒强调其对象为一特定文化共同体的爱国主义对于民主所具有的价值,罗尔斯把宪法原则看作具有不同价值、不同世界观的公民当中的「重叠共识」,哈贝马斯的政治文化概念从某种意义上可以看作是向这两种观点的靠拢。哈贝马斯认为他可以同意泰勒关于爱国主义的观点,如果对这种观点做这样的解释的话:「民主法治国家的普遍原则应当根植于某个政治文化之中。」在哈贝马斯看来,「宪法的原则,只有当它们置身于由公民构成的民族的历史的情境之中,从而与公民的动机和意图建立联系,才在社会实践中具有形式,并成为动态地理解的建立自由的人与平等的人的联合体这个谋划的推动力量」。与泰勒不同的是,哈贝马斯强调「共同的政治文化的层次必须同亚文化及其前政治地铸成的认同相脱?」。「一个国家的政治文化」,他说,「是以有效的宪法为结晶的。每个民族文化都根据其独特的历史而形成对同一些、也体现于其它共和主义宪法中的原则──比如人民主权和人权──的一种与众不同的理解」。这种同特定的亚文化、亚群体──包括主流文化和主流群体──相分离的政治文化,同罗尔斯所说的「重叠共识」非常相近。罗尔斯先从在美国这样的社会中发现的公民直觉中引出这种「重叠共识」,然后用他的「原初地位」的理想实验和「反思平衡」的论证方法对之加以论证。有人认为罗尔斯如此强调特定社会的现有共识,是向共同体主义和情境主义靠拢。哈贝马斯认为大概还不能这样说,但他对罗尔斯把这种政治直觉的辩护仅仅当作政治哲学家的事情(而同公民本身无关)是不能赞同的。同样有问题的,是罗尔斯对「政治的」一词的用法。哈贝马斯发现罗尔斯在以下三个意义上使用「政治的」一词:非形而上学的;同公众利益有关的;公民关于公众利益所共有的信念。对「政治的」作这样的理解,使得罗尔斯把现代社会中同其它文化价值领域相分离的政治价值领域当作某种既与的东西,而这是很成问题的bn。之所以出现这种情况,哈贝马斯认为是因为罗尔斯没有对正义观念的「可接受性」(Akzeptabilit?t)和「接受」(Akzeptanz)作明确区分,没有看到,「对于所提议的正义观念要达成共识,公民必须对这种观念加以确信」。哈贝马斯认为,这样理解「政治的」是错误的。

那么,甚么是对「政治的」的正确理解呢?这个问题对理解哈贝马斯所使用的「政治文化」概念的含义非常重要。(点击此处阅读下一页)


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文章来源:正来学堂
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