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余敦康:先秦诸子哲学对宗教传统的继承与转化

更新时间:2010-06-29 21:43:15
作者: 余敦康  
每一次新的飞跃都回顾这一时期,并被它重燃火焰。对轴心期潜力的回忆或复兴,总是提供了精神动力,对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。雅斯贝斯站在人类统一目标的高度,着眼于世界历史结构共同的精神联系,把中国、印度和西方在轴心期所创造的文化及其哲学置于同等并列的地位,完全摆脱了以黑格尔为代表的西方中心论的传统偏见,毫无疑问具有极大的启发意义。按照黑格尔的观点,中国和印度东方世界没有精神的自由,奉行实体性的原则,客观的存在和主观运动之间缺少一种对峙,因而没有走进世界历史,也不可能产生真正的哲学。精神自由和主客对峙的原则是在希腊文化的土壤中产生的,只有希腊文化才是人类的精神家园,世界历史的中心,全世界只有一个惟一的哲学,这就是由柏拉图所确定的以逻各斯为中心的普遍理性的哲学。从这种普遍理性哲学的角度看,尽管在中国和印度的思想中有一些道德的教训、概念的反思、逻辑的萌芽,但是总的说来仍然属于哲学发展序列的初级阶段,算不得是真正的哲学。雅斯贝斯的轴心期理论颠覆了黑格尔的这种传统偏见,着重指出,人类精神的觉醒是在中国、印度和希腊这三个地区同时发生的,正是由于这种觉醒,所以这三个地区的文化也就同时以精神自由的原则取代了古代文明的实体性的原则,开始自觉地进行历史的创造,形成哲学的突破。因此,世界历史的结构并非只有西方的一元,而是由包含中国、印度和西方在内的三元共同组成,全世界也并非只有一个惟一的以逻各斯为核心主题的西方哲学,同时还有着以梵我同一为核心主题的印度哲学,以天人整体的道术为核心主题的中国哲学。按照雅斯贝斯的观点,历史的目标内在地蕴含于历史的起源之中,既然世界历史的结构有着三个独立的起源,并且各自对人类统一的目标和普遍的精神联系作出了卓越的贡献,那么中国、印度和西方这三个地区的哲学也就早在轴心期的起源阶段同时确定了它们在世界文化史上的合法性的地位,从而形成了一种“天下同归而殊途,一致而百虑”的多元一体的局面。与黑格尔的那种蔑视排斥中国和印度的哲学企图以西方哲学一统天下的偏见相比,这种观点的视野更为宏阔,态度更为宽容,其立论也更为接近历史的真实。

   但是,自近代以来,随着历史的不平衡的发展.西方世界上升到强势地位,东方世界逐渐衰落,西方人由此而产生了一种典型的傲慢,自以为独占了全部真理,习惯于把西方的特殊性说成是世界的普遍性,黑格尔把西方哲学说成是全世界惟一普遍的哲学反映了这种傲慢的偏见,也并不是毫无根据的。在这种情况下,尽管雅斯贝斯的轴心期的理论力图摆脱西方人的偏见,提高东方世界的地位,但是中国哲学和印度哲学的合法性的危机依然存在,并没有得到真正的解决。为了从根本上克服这种危机,把东方哲学提到与西方哲学同等并列的合法性的地位,关键不在于仅仅胪列轴心期存在的种种经验事实,也不在于仅仅停留于理论层面对它们的历史意义作出大而无当的价值评估,而在于通过文化史学对它们发生的起源进行细致缜密的研究,具体指出这三个不同的文化模式和哲学形态,何以在不可取代而又难以通约的特殊性中竟然同时蕴含着人类统一的普遍性的因素。关于这个问题,雅斯贝斯本人已经明确地意识到。他强调说:“真理存在于永不知晓的起源之中。从起源的高度来看,一切特殊事物都不过是起源的表现形式。”[1](P307)但是,恰恰在这个问题上,雅斯贝斯产生了极大的困惑,他把这三个独立起源同时发端的问题看作“永不知晓”的历史之谜,随着对实际情况研究的深入发展,谜团日益增大。如果说古代文明诞生的问题是一个令人困惑的奥秘,那么轴心期同时发端的奥秘更是令人困惑,所处的水平要深刻得多。从这个角度看,雅斯贝斯的轴心期的理论只是提出了问题,并没有解决问题,而这个问题的实质也就是如何破解发生学的奥秘,使之由“永不知晓”的隐蔽状态敞开为澄明之境的问题。我们业已指出,轴心期所形成的这三个哲学形态,其发生学的奥秘存在于三个带有地区特色的文化土壤、历史背景和宗教母体之中,只有站在文化史学的立场联系到这几个层面进行具体的研究,才有可能取得阶段性的成果,逐步逼近谜团的破解,从而较为准确地评定它们在世界文化史上鼎立而三的地位,揭示它们的实质内涵以及对人类精神的普遍联系所作出的贡献。

   就中国先秦诸子哲学的起源问题而言,在古代的中国人看来,并不是什么永不知晓的奥秘,而是立足于中国自成体系的文化传统和连续性的历史记忆,从事追本溯源的探索,早就交出了答卷,破解了谜团。《庄子·天下》篇明确指出,诸子哲学起源于“古之道术”。这种“古之道术”,“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者,邹鲁之士缙绅先生多能明之”,“其数散于天下而设于中国者,百家之学时或称而道之”。这就是认为,诸子哲学都是对记载于经典文本之中的“古之道术”的各种不同的继承与转化。到了汉代,刘歆在这份答卷的基础上进一步提出了“诸子出于王官”的说法,班固把这个说法写入官方正史《汉书·艺文志》,得到后世学者一致的公认,很少有人提出异议。这种说法具体指出,“儒家者流,盖出于司徒之官”;“道家者流,盖出于史官”;“阴阳家者流,盖出于羲和之官”;“法家者流,盖出于理官”;“名家者流,盖出于礼官”;“墨家者流,盖出于清庙之守”;“纵横家者流,盖出于行人之官”;“杂家者流,盖出于议官”;“农家者流,盖出于农稷之官”;“小说家者流,盖出于稗官”。刘歆并没有对诸子究竟出于何种王官作出断然的判定,特别用了一个“盖”字,“盖”字表示的只是一种或然性,一种思想渊源上可能存在的猜想,这和《庄子·天下》篇所说的“古之道术有在于是者”、诸子“闻其风而悦之”,在思路上是完全一致的。虽然“诸子出于王官”的说法带有某种猜想的成分,有待进一步具体研究,但是从总体上看,刘歆却是断然指出,“今异家者,各推所长,穷知究虑,以明其指,虽有蔽短,合其要归,亦六经之支与流裔”。这就是认为,九流十家发生学的共同的源头就是以六经为载体的文化传统。这种说法与《庄子·天下》篇也是完全一致的。

   揆之于史实,关于诸子起源问题的这两种说法,大体上是可信的。据史家研究,刘歆所提到的这些王官,由五帝三王逐渐设置,发展到周代,形成了一套完备的官制体系,是确有其事的。比如据《国语·楚语》记载,早在颛顼时代,就已经设置了“天、地、神、民、类物之官,谓之五官,各司其序”。《世本》宋衷注,“黄帝之世,始立史官”。《尚书·尧典》记载,尧设立了羲和之官,历象日月星辰,敬授人时。舜命令伯禹作司空之官,平定水土;命令弃作农稷之官,播时百谷;命令契作司徒之官,敬敷五教;命令皋陶作士官,掌管五刑;命令伯夷作礼官,主持三礼;命令夔作乐官,主持乐律。《尚书·洪范》对“八政”的安排就是设置了八种王官处理国家的事务。“八政:一曰食,二曰货,三曰祀,四曰司空,五曰司徒,六曰司寇,七曰宾,八曰师。”孔颖达《正义》解释说:“一曰食,教民使勤农业也。二曰货,教民使求资用也。三曰祀,教民使敬鬼神也。四曰司空之官,主空土以居民也。五曰司徒之官,教众民以礼义也。六曰司寇之官,诘治民之奸盗也。七曰宾,教民以礼待宾客,相往来也。八曰师,立师防寇贼,以安保民也。”此外还“择建立卜筮人”,设置卜筮之官以体察神意,帮助君主进行决策。

   古时学在官府,这些王官世代相袭,虽然通过长期连续性的知识积累,分别掌握了各个专门领域的带有学科性质的王官之学,但却共同服务于统一的王权,作为“皇极”的有机组成部分而紧密联系为一个整体。所谓“皇极”指的是君王治理天下的大纲大法,也就是无偏无党大中至正的王道。《尚书·洪范》说:“会其有极,归其有极。曰皇极之敷言,是彝是训,于帝其训。”这是指出,各种设官分职服务于王权的王官之学,并非各自独立,互不相干,而是“会其有极,归其有极”,全部会归于皇极。皇极所敷陈的言论,并非人君所训,而是天帝所训,是天帝在冥冥中为人君所规定的不可违反的神圣法则。因而这种皇极大中之道一方面由各种专门的王官之学所组成,同时又在宗教神学的总的原则上对王官之学起着统率支配的作用,并且由于有着统一王权的制度上的调整安排,一直保持着合而不分的平衡稳定的状态。这种政教合一的皇极大中之道实际上就是古代所奉行的国家宗教,《庄子·天下》篇把它表述为“古之道术”,同时对它的结构与功能作了精辟的概括。就其内在的结构而言,包括“明于本数”和“系于末度”两个方面。如果说“明于本数”指的是以德配天的宗教神学的总的原则,那么“系于末度”就是指的各种设官分职的王官之学,此二者组成为一个本末兼备的完整的结构,一个也不能缺少。就其外在的功能而言,主要在于规范指导王权的合理运作,使之在神圣天意的支配下得以保持政治和文化的统一。但是,春秋战国时期,历史条件发生了很大的变化,天子式微,诸侯争霸,统一的王权不复存住,王官之学失去了制度上的支撑,散落于民间,形成了“天子失官,学在四夷”的局面,原本存在的古之道术的完整结构分裂成为各自独立的断片,于是诸子百家依据这些思想资源,各引一端,继承转化,使之由附庸蔚为大国,推演成宗旨各异的一家之言。由此看来,《庄子·天下》篇和《汉书·艺文志》这两种关于诸子起源的说法,有着大量的史实可证,符合历史的真相,也为我们进一步的探索提供了坚实可靠的支点。

前面说过,雅斯贝斯对轴心期事实上的存在是深信不疑的,他所感到的困惑关键在于如何通过对起源问题的探索来揭示其实质内涵,何以在地区的特殊性中竟然蕴含着人类精神联系的普遍性,从而使得中国、印度、西方这三个地区的人们得以立足于自身的哲学传统参与世界性的哲学对话。他曾满怀激情地指出:“从三个地区相逢之际起,它们之间就可能存在一种深刻的互相理解。在初次相遇时,他们便认识到,他们关切同样的问题。尽管相隔遥远,但他们立即相互融合在一起。当然,他们并不共同信奉一种唯一的客观真理,不受这种真理束缚(这种真理只会在科学中发现,科学在方法论上是有意识的,它能迫使人们普遍赞同其命题,所以它能传遍全球而无任何改变,并有权要求全体合作),但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理,即历史上不同血缘的人类所实践的真理。”[1](P15)但是,如果对这三个地区哲学突破的实质内涵不能作出合理的界定,那么它们相遇之时的平等对话便无从淡起。特别是自15世纪以来,在西方的哲学传统中发展出了现代科学和现代技术,西方人凭借着“知识就是力量”的哲学信念,不仅征服了自然,也征服了东方世界,从而把他们在科学中发现的真理看作是一种唯一的客观真理,并且把这种真理强加于东方世界,在这种情况下,东方世界迫于无奈,丧失了自信,接受了西方人的这种带有强烈知识霸权色彩的唯一的真理观,忘掉了早在轴心期起源阶段就已经发现的“历史上不同血缘的人类所实践的真理”,这就使得它们相遇之时的平等对话缺乏现实的基础,更是无从谈起。究竟这种“人类所实践的真理”有着什么样的实质内涵,如何回到轴心期的起源把这种实质内涵揭示出来,以便在当前世界性的普遍交往中,用对话取代对抗,用融合取代冲突,为人类未来实现统一的目标找到一条切实可行的哲学思路,这是雅斯贝斯最大的关怀所在,也是他的最大的困惑所在。但是这种关怀和困惑,对中国的古代人来说,是根本不存在的。因为当时这三个地区彼此隔绝,互不相知,没有产生世界性的普遍交往,古代中国对诸子起源问题的探索不是受与异质文化相遇之时的危机所激发,而是受中国自身的文化传统陷入断裂状态的危机所激发,时代的不同,决定了危机意识的性质也不相同。从这个角度看,雅斯贝斯的关怀和困惑是在当代的历史条件下所提出的问题,他力图用世界多元化来取代西方中心论,用“历史上不同血缘的人类所实践的真理”来取代西方人在科学中发现的所谓“唯一的客观真理”。但是由于没有具体揭示轴心期文化的实质内涵,只是抽象地谈论人类的普遍性,所以一当落实到现实层面,却不能消除弱势文化与强势文化相遇之时陷入屈从依附状态的危机,构筑一个平等对话的平台。因此,古代中国关于诸子起源的说法只有地区文化的意义,而没有世界文化的意义。我们今天必须把这种说法置于当代的语境下重新审视,与印度和希腊的哲学起源进行宏观的比较,只有通过这种跨文化的比较研究,(点击此处阅读下一页)


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文章来源: 文史哲(济南)2004年第6期
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