返回上一页 文章阅读 登录

吉奥乔·阿甘本:什么是范式?

更新时间:2010-06-19 18:25:43
作者: 吉奥乔·阿甘本  

  这种模式,正是我们必须着手辨认的那种模式。

  

  

  5

  

  

  让我们来考虑福柯在《规训与惩罚》第三部分中呈现的全景敞视主义(panopticism)。圆形监狱/全景敞视建筑(panopticon)是一个独特的历史现象,杰里米·边沁在1791年于都柏林出版的,题为《圆形监狱/全景敞视建筑;或,检查房:包含适用于任何种类机构,其中任何种类的描述都被保持在检查之下的一种新的建筑原则》(Panopticon; or, The Inspection-House: Containing the Idea of a Now Principle of Construction, Applicable to Any Sort of Establishment, in Which Persons of Any Description Are to Be Kept Under Inspection.)中写到的一个建筑模型。福柯重新描述了圆型监狱/全景敞视建筑的基本形态:

  

  其构造的基本原理是大家所熟知的:四周是一个环形建筑,中心是一座瞭望塔。瞭望塔有一圈大窗户,对着环形建筑。环形建筑被分成许多小囚室,每个囚室都贯穿建筑物的横切面。各囚室都有两个窗户,一个对着里面,与塔的窗户相对,另一个对着外面,能使光亮从囚室的一端照进另一端。然后,所需要做的就是在中心瞭望塔安排一名监督者,在每个囚室里关进一个疯人或一个病人、一个罪犯、一个工人、一个学生。通过逆光效果,人们可以从瞭望塔的与光源恰好相反的角度,观察四周囚室里被囚禁者的小人影。这些囚室就像是许多小笼子、小舞台。[15]

  

  然而对福柯来说,圆形监狱/全景敞视建筑既是一种“可普遍化的功能模式”,也即“全景敞视主义”,也就是说,一种“组合”的原则,又是“权力的全景展示形式(panoptic modality of power)”。如此,它是一种“能够和应该独立于任何具体用途的政治技术的形态(figure,中译作象征——中译注)”,它不纯粹是一种“梦幻建筑”,而是“被还原到理想形态的权力机制的示意图。”[16]简言之,圆形监狱/全景敞视建筑在严格意义上起到了范式的作用:它是一个独特的客体,对同一种类的其他客体来说,它都有着同等的代表力(standing equally for all others of the same class),它定义了那个它即作为其中一部分,同时又在构成的组类(group)的可理解性。任何读过《规训与惩罚》的人都知道,圆型监狱/全景敞视建筑——在关于规训的章节末尾——是如何为理解权力的规训形式(modality)而履行一种决定性的策略性功能的,而且,他们也知道,它是何以成为某种类似认识论形态的东西,这种东西,在界定现代性的规训宇宙的时候,也标志着这样的界限,跨越这个界限,它也就进入了控制的社会。

  

  这在福柯的作品中并不是孤立的一例。相反,人们可以说,在这个意义上,范式界定了福柯方法最具特征的姿势。大禁闭,忏悔,审讯,检查,对自我的关注:这些都是被福柯当作范式(来处理的)独特的历史现象,这也就是构成他对历史书写领域的特定干预的那种东西。范式建立了一个更加宽阔的问题语境——范式既构成这一语境,又使这个语境可理解。

  

  达尼埃尔·米罗(Daniel S. Milo)评论道,福柯展示了与那些只通过编年史中断(chronological caesurae)才被创造的语境相反的,为隐喻领域所生产的语境的关联性。[17]最随诸如马克·布洛赫(Marc Bloch)《御触》(Royal Touch),恩斯特·康特洛维茨(Ernst Kantorowicz)《国王的两个身体》(King’s Two Bodies),以及吕西安·费弗尔(Lucien Febvre)《十六世纪的无信仰问题》(Problem of Unbelief in the Sixteenth Century)那样的著作,据说,福柯也把历史书写从转喻式的语境——比如说,十八世纪或法国南部——的独占支配中解放出来,二者,为的是使隐喻性的语境回归首要地位。只有在人们牢记,对福柯来说,问题不在于隐喻,而在于上面指出的那种意义上的范式的时候,这个观察才是正确的。范式不服从意义的隐喻转换逻辑,而只服从于例子的类推逻辑(the analogical of the exemple)。这里我们面对的,不是借助一个同一个语义结构得到延展从而指示同质性现象的能指;相反,与隐喻相比,范式更近似于寓言,就范式通过展示自身的独特性,使一个新的组合——这个组合的同质性是为范式本身所构成的——可理解而言,它是一个从语境中孤立出来的独特的案例。也就是说,举例,也就是一个复杂的行动,它假设像范式一样作用的术语受到了它的规范/正常用法的去活化(使不活动,失去规范用法中的活力),为的不是移进另一个语境,而是,相反,使那种用法的总则——法则——呈现,后者无法以其他方式显现。

  

  瑟斯特斯·庞培·菲斯特斯(Sextus Pompeius Festus)[18]告诉我们,罗马人在exemplar和exemplum之间作出了区分。exemplar可为感官(sense, oculis conspicitur)所观察,指人们必须模仿的东西(exemplar est quod simile aestimatur)。另一方面,则要求某种更加复杂的评价(evaluation)(而这,不仅仅是可感的:animo aestimatur);它的意义超乎于一切道德和智识之上。福柯式的范式同为二者:不仅是强加某种规范科学之构成的范例或模式,还是且首先是一种exemplum,后者允许陈述和话语实践向一种新的智性组合和一种新的问题语境聚合。

  

  

  6

  

  

   (关于范例的认识论)最著名或最具有权威的文句[章节] (locus classicus; standard passage)是亚里士多德的《前分析篇》(Prior Analytics)。那里,亚里士多德区分了取道范式的程序,和归纳与演绎。“很显然”,他写道,“当两者都属于同一个词项,其中一个被知道时,则一个例证(paradigm,即范式)所代表的不是部分与整体[hōs meros pros holon],或整体与部分的联系[hōs holon pros meros],而是一个部分于另一个部分的联系[hōs meros pros meros]。”[19]也就是说,在归纳从特殊走向普遍,而演绎从普遍走向特殊的时候,范式确实为第三种矛盾型的运动所界定的,这种运动,从特殊走向特殊。范例构成了一种特定的知识形式,这种知识不是通过结合/表达普遍与特殊来前进,相反,看起来,它寓居于特殊的平面。亚里士多德对范式的处理并没有超出这些简略的观察,而止于特殊的知识状态也没有得到进一步的检视。看起来,亚里士多德不但(依然)坚持特殊之前有公共类型(common type, 或一般型)存在,而且,他也没有定义术语范例的那种“更大的可知性(greater knowability)”(gnōrimōteron)状态。

  

  只有在我们理解——这使亚里士多德的主体变得更加激进——这种范式的认识论状态对特殊和普遍之间的二分对立——我们习惯于认为这种二分对立与认识程序是不可分割的——发起质疑,并相反呈现出一种不可还原为二分术语中的任何一个的那种独特性的情况下,这种范式的认识论状态才变得明显。亚里士多德话语的领域不是逻辑而是类推(analogy),恩佐·梅兰德尼(Enzo Melandri)在一本现在已经成为经典的著作中重构了类推的理论。而这种理论生成的类例(analogon),则既非普遍亦非特殊。因此也就有了它独特的价值,以及我们理解它的任务。

  

  

  7

  

  

  在《线与圆》(La linea e il circolo)中,梅兰德尼表明,类推与支配西方逻辑的二分原则截然相反。与剧烈(斗争的二元)选项“A或B”——这种选择排除了第三项——相反,类推强加自己的排中律(tertium datur),其顽固的“非A非B”。换言之,类推对逻辑的二分(特殊/普遍;形式/内容;依法[lawfulness]/特例[exemplarity];等等)进行干涉,它没有把这些二分带到更高层次的综合,而是把它们转变为一种极性张力所贯彻的强力场,这里(就像在电磁场中那样)它们潜在的同一性不复存在。但这里第三项在何种意义上,以何种方式被给定呢?当然不是作为一种与前二者——此二者的同一性翻过来可谓某种二元的逻辑所界定——同质的项了。只有从二分的观点来看,类推(或范式)才显现为第三者标准(tertium comparationis)。类推的第三项是这种不可分辨性,而如果有人试图通过二价的中断来把握这个第三项的话,他就会遭遇一种不可决定的东西。因此,要把一个范例的范式特征——它对一切案例的代表性——与它是诸案例之一这个事实清晰地分离,是不可能的。就像在电磁场中那样,我们处理的不是广延的和可称量的量(magnitudes),而是矢量的强烈程度。

  

  

  8

  

  

  也许,没有一个地方像在《判断力批判》中那样,对范式和通用性(generality)之间的矛盾关系进行了如此有力的表达——在《判断力批判》中,康德构想了以范例形式(出现的)审美判断的必要性,对于这种判断来说,要陈述其法则,是不可能的:

  

  而这里这种必然性具有特殊的类型:不是一个理论的客观必然性,在那里能先天地认识到每个人在我称之为美的那个对象上将感到这种愉悦;也不是一个实践的必然性,在那里这种愉悦能够通过充当自由行动的存在者们的规则的某个纯粹理性意志的概念而成了一条客观规律的必然结果,并只是意味着我们应当绝对地(不带别的意图地)以某种方式行动。相反,这种必然性作为在审美判断中所设想的必然性只能被称之为示范性[exemplarisch],即一切人对于一个被看作某种无法指明[produce;angeben]的普遍规则之实例[Beispiel]的判断加以赞同的必然性。[20]

  

  正如对康德来说的审美判断那样,范式实际上也预设了这种法则的不可能性;但如果法则缺失或不能得到表达,范例又从什么地方证明自己的价值呢?为未赋值(unassignable)的法则提供范例又何以可能?

  

  只有在我们理解范式意味着对作为逻辑指涉模式的普遍-特殊组的总体放弃的时候,这个难题才可能得到解决。法则(如果这里还可能谈论法则的话)不是某种先于独特的案例存在,可应用于这些案例的通用性,也不是某种通过穷举特定案例得出的东西。相反,它是只是一种范式性案例的展示,这种范式性的案例构成了一种法则,而这种法则本身不能被应用也不能被陈述。

  

  

  9

  

  

  任何熟悉修道院(生活)次序之历史的人都知道,至少就最初的几个世纪而言,要理解文献称之为指导(regula)的那种东西是非常困难的。在最古老的箴言中,指导仅仅意味着兄弟生活(conversatio fratrum),某个既定修道院中的僧侣生活。它常被等同于(修道院)奠立者被想象为生命形式(forma vitae)——也即,有待追随的范例——的生活方式。而奠立者的生活反过来又出于福音书里叙述的基督的生活(作为基督生活的后继)。随着修道院(生活)次序的逐渐发展,以及罗马库里亚会堂(Roman Curia)不断增长的掌控修道院生活次序的需要,指导这个术语越来越倾向于假设保存在修道院里的,某个写定文本的意义,而这个文本必须为已经接受修道院生活,愿意服从其中蕴含的处方(prescriptions)和禁律的人所阅读。无论如何,至少直到圣本笃,法则指的,才不是某种普遍的规范,而是活生生的共同体(koinos bios[common life, 共同的生活], cenobio[commune, 公社]),这个共同体是范例的结果,其中,每个僧侣的生活都极力成为典范(paradigmatic,亦即范式性的)——也即,把自身建构为生命形式(forma vitae)。

  

  因此,结合亚里士多德与康德的观察,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:zhenyu
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/34371.html
文章来源:九点
收藏