返回上一页 文章阅读 登录

许纪霖:普世文明,还是中国价值?

——近十年中国历史主义思潮之批判

更新时间:2010-06-04 10:16:07
作者: 许纪霖 (进入专栏)  

  普遍性是特殊性的自我意识,但却并不是它的客观真理”。[8] 所谓的普世文明,不过是一种自我宣称式的特殊文明,是特殊文明当中一种过度膨胀的自我意识,当普世文明还原到欧洲的具体历史语境之后,它只是西方文明的特殊表现,是西方文明在全球扩张过程之中人为建构的历史神话。“从私有财产、主体性、法制、市民社会、公共空间、宪政国家,一步一步推到国际法,然后推到世界历史,然后反过来以世界历史的方式,以普遍性的名义来为自己的特殊道路和特殊利益作辩护”。[9] 张旭东提醒说:“这种假‘普遍’之名的特殊价值观决定了全球化过程内在的文化单一性和压抑性”,使得当代中国人以为“现在有一种普遍的东西,有一种文明的主流,中国只要靠上去、融入进去就行了”。 当中国融入普世价值之后,获得的是“现代性”,付出的代价却是丧失了“中国”。[10] 中国的历史主义所批评的对象,不仅是激进的“普世价值论”,同时也是温和的“中西调和论”,因为90年代以来的文化保守主义虽然试图追求中国特色的现代性,却预设了一种“西方=普世性、中国=特殊性”的二元立场,这种追求中国特色的特殊主义与西方为中心的普遍主义不仅不矛盾,而且相互补充。酒井直树曾经批评丸山真男以西方普世主义为尺度追求日本特殊道路的立场,认为后者的日本特殊性不仅不形成对西方普世性的反抗,反而强化了西方的中心地位,因为西方的普遍主义需要各种各样非西方的特殊主义作为“他者”来确认自己唯一的主体性。[11]

  这是一种文化对文明的反抗。在19世纪初英法思想传播到德国时,德国的知识精英们用德国的文化去抵抗英法的文明。在近代德语之中,文明(Zivilisation)意味着属于全人类共同的价值或本质,而文化(Kultur)则强调民族之间的差异和族群特征。文明的表现是全方位的,可以是物质、技术和制度,也可以是宗教或哲学,而文化一定是精神形态的,文化指的不是抽象的“人”的存在价值,而是某些特定的民族或族群所创造的价值。[12] 伊格尔斯指出:“在德国的Kultur(文化)与盎格鲁-撒克逊的Zivilisation(文明)之间展开的文化战争――那是德国精英们借以确立他们对于德国民众的统治权的一套意识形态――中,德国‘1914年观念’与法国‘1789年观念’迥然有异”。[13] 这个“1914年观念”就是抵抗英法普世文明的德国历史主义文化。列奥·施特劳斯(Leo Strauss)从他古典主义的视野出发,将德国的历史主义视为一种价值的虚无主义,他们都是特殊的民族文化的爱好者,并以此拒斥人类的普世文明。施特劳斯所说的文明,不仅包括欧洲近代文明,更指的是以自然正当为基础的古希腊文明。文明是一种将人造就为人的人性文化,有其客观的自然基础,文明是被发现而非被创造的。而德国的虚无主义不是对现代性、而是对文明本身的拒斥。[14] 文明拥有永恒的原则,属于全人类,放之四海而皆准;而文化是历史主义的,仅仅属于特定的民族或族群,因时代的变迁而变异。文化与文明的大战,是特殊性与普世性的抗衡,为的是抵抗从古至今的普世文明,捍卫民族文化的本真性。

  在中国的历史主义看来,西方的普世现代性预设了一个黑格尔式的历史目的论立场,非西方民族在当代世界不可避免的宿命,就是从传统进化到现代,争取成为西方那样同质化的普世国家。汪晖说:“‘现代’作为一种时间的观念,用区分的方式把其他的时期排除在现代之外,在这个意义上,‘现代’是一个排斥性的概念,它把生活在同一时空中的其他东西排除掉,建立一个霸权式的等级结构。”[15] 黑格尔式的历史目的论,通过传统与现代、落后与先进的时间序列,将世界历史整合为一个具有统一终点的发展过程。任何民族的发展最后都会指向一个共同的“神圣时刻”,那就是达到西方式的现代性。这种以西方为唯一典范的现代性,因为排斥了另类发展的可能性而形成了以单一性的霸权等级结构。即便你追求的是中国特色的现代性道路,依然跳不出西方普世文明的如来佛手掌。如同子安宣邦对近代日本的特殊道路所批评的,这只是“在近代思维中思考近代”,虽然想超克近代,最终还是落入西方普世主义的法则。[16]

  究竟如何抵抗文明一元论的宿命呢?历史主义从抵抗西方普世性出发,走向了抵抗人世间所有的普世性。既然没有客观的永恒价值,一切随历史的变迁而变化,那么唯一真实的价值,便是民族的本真性,是整体化的民族精神。所谓的普世现代性既然是一个被人为建构的虚幻神话,那么非西方民族就有理由在“近代思维之外思考近代”,在西方的现代性之外走自己的路,这就是多元现代性。汪晖认为:“所谓多元的现代性,也即一方面承认现代的某种不可避免性和价值,另一方面承认在不同的传统和社会条件下,曾出现过不同的现代模式,不能因为它们同西方的现代性有差异,就简单地把它们贬入传统的范畴。”[17] 文明一元论的现代性方案到21世纪初发生了“去时间化”的巨变,现代性的太阳不是只有一个,而是有多个。不同民族的现代性道路,都具有同等的价值和自主性意义,在它们之上,不存在更高层次的价值标准。中国的多元现代性方案明显受到了日本、韩国学者的东亚现代性思想的启示,孙歌、汪晖以及在中国任教的丹尼尔·贝尔(Daniel Bell)等熟悉东亚历史的学者们,将探究现代性的目光从欧美转移到东亚,通过对东亚与中国的历史文化研究,论证东亚的现代性并非源自西方的影响,而是有其迥异于西方的历史起源,由此形成的东亚现代性模式,构成了对西方普世主义的挑战。[18] 普世的现代性方案因而被历史化与空间化了。

  启蒙理性相信人性是客观的存在,世界上存在着终极性的道德价值与普遍法则。但历史主义对这些普遍法则嗤之以鼻,他们更相信的是超越了客观性限制的民族意志的创造力。梅尼克指出:历史主义的产生过程中充满了与自然法观念艰苦卓绝的搏斗,历 史主义的诞生有赖于打破僵硬的自然法观念、对至高人类理念和人性齐一性的信念,并将生命的流动性注入其间。[19] 既然没有普遍人性,也没有高于民族意志之上的普世法则,那么,每个民族都可以凭籍各自的历史文化传统,充分发挥民族的个性意志,自由创造个别的民族法则。与人类文明不同,民族文化并非人性之中有待发现的客观存在,而是自由意志的选择和创造。民族文化的内在性质就是多元与差异,而非同一与普遍。

  这种崇拜个性与意志的历史主义,在中国思想史中同样能够找到与此呼应的唯意志论传统。从明代阳明学的“良知解放”到清代龚自珍的“我气造天地”,从梁启超的“个性主义”到张君劢“创造性的民族意志”,以及毛泽东的破坏即创造的“反现代的现代性”,都可以发现一条清晰的中国式历史主义的思想脉络。汪晖认为:“现代性并不是天然存在的现成的东西,它是我们的创造物,并不是一个既定的版制。如果现代性是一个创造物的话,就意味着有往哪个方向在什么条件下进行创造的问题,因此,人们对不同的现代性的描述,本身 也是为了创造不同的价值和现代取向。”[20] 一方面是对“第二次思想解放”的呼唤,无节制地膜拜思想与实践的独创性;另一方面,又大量引用西方学者的理论、观点为自己的“中国价值”和“中国模式”背书。鲁迅式的“拿来主义”与对独创性的迷恋构成了一幅反差性强烈的讽刺景观。类似的情形当年在日本也曾经出现过。丸山真男在《日本的思想》一书中对此批评说:“一方面,日本‘学界’整天忙于经销输入的‘产品’,另一方面社会又产生了一种逆反现象,就是‘独创性’崇拜,即把零碎片段的偶然想法当作‘独创’来极度尊崇,这种尊崇在评论界和大众传媒的推动下得以不断地再生产。”[21]

  伊格尔斯指出:历史主义相信由意志、非理性、个体的自发性和意志所建构的道德秩序,它为一切价值的相对化铺平了道路。[22] 当中国的历史主义对普遍性发出挑战、相信现代性的背后不再有人类的普世价值、不再有来自人性的绝对善恶的时候,也从一个侧面印证了当代中国的价值危机。这一危机的直接呈现便是各种普遍性的死亡,剩下的是“一片白茫茫大地真干净”的价值虚空。在这张虚无的白纸之中,可以画各种又新又美的图画,独创各种中国品牌的另类现代性。列奥·施特劳斯说过:对于历史主义来说,“唯一能够革继续存在的标准,乃是那些纯属主观性的标准,它们除了个人的自由选择之外别无其它依据。……历史主义的顶峰就是虚无主义”。[23] 伊藤虎丸曾经将鲁迅精神形容为一种“能动的虚无主义”,[24]看透了现代社会宏大价值的虚妄性,又不像世俗的虚无主义那样随波逐流,放浪形骸,不是杨朱,便是犬儒。“能动的虚无主义” 以鲁迅式的“过客精神”,从虚无开始,战斗性地走向创造新世界的能动。同样,当代中国的历史主义者面对全球的普世文明,大声回答:不!我什么也不信!他唯一相信的是他自己,是创造自身价值的超人意志。这一创造价值的个体,不仅是能动的个人,也是能动的民族,是正在创造中国崛起奇迹的民族整体。

  当各种普遍性叙事都受到质疑的时候,唯一的确定性价值就降临到民族生命体身上,那就是中国。然而问题在于:什么是中国?各种各样的“中国价值”、“中国模式”、“中国主体性”的民族叙事背后,都有一个未曾意识到的二元预设,即整体化的中国与西方。这种二元结构式的中国/西方,只是一种互为“他者”的抽象符号:当整体性的中国作为一种象征符号被西方所定义的时候,同质化的西方也同样被中国所假设。符号性存在的背后,是一种虚幻的意识形态,它将在全球化过程中不同文明所共同面临的现代性困境,简单化约为东西文明的冲突。在经历了长达一个半世纪的开放之后,事实上已经不存在一个可以与西方截然区分的、透明的中国。西方的各种文明传统,从资本主义制度的理性化、自由主义的理念与价值,乃至到马克思的社会主义理论,都已经深刻地镶嵌到当代中国的现实当中,内化为中国自身的现代话语和历史实践。当代中国已经成为各种外来与本土文化的混血儿。为获得一个未被西方污染的民族共同体,一些极端的民族主义者故意放大中国与西方的二元对立,试图通过抵抗来清除异己的西方,提炼出一个纯粹的、清晰的中国。一位年轻的哲学学者如是说:“在过去三十年中,中国哲学完成了某种主体性的转变:从抵抗中持守的主体,转变为对话的主体。但在这种转变中,也蕴涵着某种巨大的危险:在渴望被理解的追求中,从根本上丧失了主体性地位。所以,我觉得在对话的主体当中,要有抵抗的意识。”。[25] 由《中国可以说不》的原班人马二度炮制的政论畅销书《中国不高兴》,也将反抗西方作为形成“我们”的不二法门。自该书畅销走红之后,一系列的“中国”畅销书系列:《中国没有榜样》、《中国怎么办》、《中国站起来》等纷纷抢滩,形成了蔚为壮观的“中国大合唱”。

  然而,大合唱中的“中国”是如此地暧昧,其作为民族共同体的“我们”之存在,竟然有赖于西方这个“他者”。更可悲的是,与“他者”的对话将会丧失中国的主体性,唯有通过与敌人的对抗,方能实现对“我们”的认同。强世功干脆将世界按照对中国的态度划为敌我两个部分:“全世界要么作为我们的朋友站在拥护中国和平崛起的一边,要么作为敌人站在遏制和肢解中国的另一边。”[26] 这种建立在对外“区分敌友”基础上的认同政治,势必将以对内高度的同一性与强制性为前提。当对“他者”进行抵抗的时候,敌人是有了,但作为主体的“我们”却是模糊的,唯有依靠“它者”获得暂时性的自我认同。即使拥有某种与西方对立的价值,同样是一种魔幻的、缺乏反思性的民族同一性。酒井直树曾经这样评论竹内好对西方的抵抗:“为了反对西方的侵犯,非西方必须团结组成国民。西方以外的异质性可以被组织成一种对西方的顽强抵抗。一个国民可以采用异质性来反对西方,但是在该国民中,同质性必须占优势地位。”[27] 然而,这种同质性只是一种假想的、脆弱的同一性,是神秘的、符号化的“中国”。在一个普世价值被不断历史化、情境化的时代,被历史主义赋予实体意义的中国,其实只是一个空洞的主权意识,不仅有政治主权、经济主权,还有什么文化主权,学术主权等等。正是近代以后所建构起来的民族国家主权意识,支撑起几乎全部的“中国主体性”,而其背后的价值内涵却被掏空殆尽。古代中国作为一个文明帝国,其主体性有儒家文明作为支撑,今日中国的“主体性”除了主权,还剩下什么?一旦遭遇与西方的外交、政治与文化冲突,几乎搬不出一个像样的价值论述作自我辩解,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:frank
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/34091.html
文章来源:《开放时代》杂志,2010年第5期
收藏