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程志华:将孔、释、耶、穆及祖先揖入一堂

——唐君毅之新宗教思想

更新时间:2010-05-25 23:29:52
作者: 程志华 (进入专栏)  

  

  内容提要: 唐君毅不赞成通常的宗教意识,认为它们是功利的实用的,是对真正宗教精神的“误解”。在探讨真正的宗教精神的基础上,唐君毅主张,面对现代化过程中的“物化”倾向,必须对科学这把“双刃剑”的发展施以一个统领方向,而宗教便可担当这个统领方向的责任。不过,能够担当此责任的并非既存之宗教,而是一奠基于真正宗教精神之上的新宗教。在唐君毅,这一新宗教是以儒家思想为基础的以“人伦人文”为宗旨的宗教,亦是能够欣赏“异教”之价值即可以将各家各派宗教揖于一堂的新宗教。

  关键词:唐君毅 宗教精神 物化 新宗教

  

  在西方宗教文化的冲击与对照下,现代新儒家的多数代表性人物对宗教问题都表现出浓厚的兴趣。就第一代现代新儒家来看,熊十力和梁漱溟不仅对宗教问题兴趣盎然,而且还通过会通儒、佛搭建起自己哲学思想的框架。就第二代现代新儒家来看,徐复观、唐君毅、牟宗三也对宗教问题有诸多探讨,牟宗三曾提出儒学是“道德宗教”、“人文教”的主张。不过,对照地看,唐君毅有着更为强烈的宗教意识自觉,他不仅从发生学的角度对宗教的产生进行了探讨,而且还明确提出建立新宗教以应对现代化之“物化”倾向的主张。就唐君毅一生的学术活动来看,尽管其主要成就不在宗教方面,宗教思想亦不是其哲学体系的重心,但不可否认,他是第二代现代新儒家中最具宗教情怀的人物。对唐君毅的宗教思想进行探讨,不仅有助于了解唐君毅的总体思想特质,而且对于救正现代化之弊亦有镜鉴意义。

  

  一

  

  就人类文化的构成来看,宗教是一种重要的文化现象。其重要性不仅体现在历史层面,而且亦体现在现实层面。就历史层面来看,宗教几乎参与形塑了各大世界文明,为人类文明的形成和发展做出了贡献。今天的人类文化遗产有相当一部分就是宗教的贡献。就现实层面来看,宗教是一种全球性的重要文化现象,它在人类实际生活的重要组成部分。目前,宗教类型五花八门,既有像基督教、佛教、伊斯兰教等世界性的宗教,也不乏地区性、民族性的宗教,如犹太教、道教、印度教等。而且,宗教信众规模庞大,宗教信徒数量约占全球总人口的3/5。其中,三大世界性宗教的信徒占了教徒总数的55.7%。[1](p.1)就发展中国家来看,宗教信众的规模还有上升的趋势。在这种格局之下,宗教在人类现实生活中扮演着重要角色:就社会生活层面来看,宗教起着非常重要的道德教化作用;绝大多数宗教都是引导人们向善去恶的,因此宗教是一种无可替代的道德教化资源。就个体生活层面来看,宗教以关于“灵魂不朽”和上帝存在的独特主张,对人起到了生死教育和心灵安顿的作用,是一种重要的终极关怀教育资源。

  这样看来,宗教的历史作用和现实作用似乎都是积极的、正面的。然而,唐君毅在其中发现了问题。在他看来,尽管宗教在历史和现实生活中非常重要,但稍加分析便不难发现,一般人的宗教意识往往是世俗的、功利的,其宗教信仰绝非所讲的纯洁与高尚,而仅仅是满足个人私利的工具而已。唐君毅说:“一般人之信宗教,恒多出自为自己之动机……此实常夹杂一自私心。”[2](p.324)比如,现有的宗教大都非常注重祈祷,而祈祷就夹杂着明确的“私求”与“私意”:祈祷如求而得,反过来强化了其世俗的功利的宗教观念;如求而不得,则难免使人生哀怨之辞,更强化了其世俗化的一面。在唐君毅看来,这样的宗教意识亵渎了宗教本应有的尊严,其实际的宗教活动简直就成为了“堕落的宗教生活”。正因为如此,现有的宗教虽然似乎很“繁荣”,但“平凡化”与“衰落”却成为已有宗教的重要表征。他说:“以为真宗教精神即求神扶助时,并以祈祷神相助为宗教生活之主要内容时,人根本误解了宗教精神,而过着一堕落的宗教生活。……然一般人以宗教信仰,保障人之世俗事业之成功之意味更强,却更代表一宗教精神的平凡化与衰落。”[3](p.271)

  在唐君毅,宗教之所以出现“平凡化”与“衰落”的情况,一个很重要的原因在于人们对宗教精神的“误解”。那么,何为宗教精神的“正解”呢?唐君毅认为,要得到“正解”,需要从发生学的角度讨论宗教的起源。一般人讨论宗教问题是先自“神存在”之观念出发,认为惟有先“注意”于神,才能获得对其自然生命的最终超越。唐君毅认为,事实上,从发生学的角度看,宗教的真正起源并非如此。宗教的核心问题主要有两个:一是灵魂不朽之问题;二是上帝存在之问题。因此,探讨宗教的起源应集中于此二问题之上。在他看来,同其他多数人类文明的构成因素一样,真正的宗教精神产生于“轴心时代”。在那个时代,人类除了对幸福快乐、社会正义之追求外,还有明确的对圆满德性的追求和向往,即对超越的追求和向往。例如,当时犹太教的一元“上帝”、希腊哲学的“逻各斯”、印度的“梵天”、儒家的“天”、道家的“道”都是这种追求和向往的表现。也就是说,为了获得自然生命的解脱,从而获得永恒的安身立命之所,人就要超越有限之自然生命,于是就产生了灵魂不朽和对神之崇拜意识。这里,需要注意的是,在唐君毅,此一对圆满德性的追求和向往非是指对幸福快乐、社会正义之现实追求,而是指对人所不具有之能力和力量之超越的追求。他说:

  我们所要指出的真正的宗教精神,是一种深切的肯定人生之苦罪之存在,并自觉自己去除苦难之能力有限,而发生忏悔心,化出悲悯心;由此忏悔心悲悯心,以接受呈现一超越的精神力量,便去从事道德文化实践之精神。[4](p.31)

  在唐君毅,这种对超越的追求所体现的也不是个人的“私心”,而是人类的“公心”,即,是一种“宇宙之正义或大法”,即“善之必主宰客观宇宙”的共同信仰。他说:“吾人之所以必肯定宗教要求为所当有者,即以人之肯定神,求神与不朽,实除出于为自己之动机外,尚有一更崇高之动机,乃纯出于对人之公心者。”[2](p.324)在唐君毅,此人类“公心”包含着两个原则:一是“有罪则当受苦,使罪得罚而苦罪皆去除”;二是“无罪之受苦,应被补偿”。[2](p.311)这两个原则无论哪一个都不是仅凭人类本身所能解决的,因此,若保证这两个原则在现实层面的实现,就必须在超越层面“设定”灵魂不朽与求神之存在;否则,别无他途。可见,是出于这份“公心”的“需要”,灵魂不朽与神之存在才“成为”了必然;在此基础之上,各式各样的宗教才得以“产生”。唐君毅说:“吾人如知人之宗教信仰包含:恶必由苦痛惩罚而被去除,善必由福而保存二原则之信仰,则知最高宗教信仰中,宜须包含灵魂不朽与客观普遍之神之存在二信仰。”[2]P.313)因此,神存在成为了宗教本身的大问题,无论犹太教、基督教,还是婆罗门教、佛教,几乎所有的宗教均肯定神的必然存在。他说:

  在上述之一切宗教中,无论其所信仰者为上帝或梵天或佛心、佛性,要皆被视为对吾人当前个人之心为一超越者。由是吾人如何可肯定此超越者之必然存在,即为一宗教哲学或形而上学之大问题。[2](p.318)

  由上述可见,在唐君毅,人类的宗教精神虽然产生于“轴心时代”,但其产生具有当然的、必然的合理性。他说:“人若由人可专以救世为事,当下洒落自在,或据其他自然主义之思想,而否定神之存在与不朽之可能,并谓……人不当有宗教要求,文化上不需有宗教,亦复为一错误意见。”[2](p.324)在唐君毅,这种合理性表现为两个方面:其一,宗教精神产生于人类对圆满德性的追求与向往,产生于对有限人生之安身立命的超越追求。对圆满德性的追求促生了“上帝存在”,对有限生命的超越追求促生了“灵魂不朽”,而这两个方面的促生即是宗教产生的真正根源,也是宗教精神的“正解”。其二,真正的宗教精神既非产生于现实生活之世俗需要,亦非产生于个人之“私心”,而是产生于人类“公心”之“需求”。也就是说,真正的宗教精神是“人本”、“人伦”的,它所“关心”的首先应是人之“公心”。换言之,真正的宗教精神是一种“人文教”,而非以“神本”、“神伦”为前提的“神本教”。由这两个方面来看,宗教作为人类文明的重要组成部分,作为全球人口3/5的宗教信众的精神追求,自有它的必然性。而且,也正因着这样两个方面,宗教意识应该是高尚的、纯洁的、尊严的,而不应该是世俗的、功利的、平凡化的;宗教生活也不能作为满足个人“私意”与“私求”的一种工具,而应该在人类生活和人类文化中发挥更大的作用。

  

  二

  

  基于上述认识,唐君毅还讨论了中国文化中的宗教问题。他不同意中国文化中没有真正的宗教的观点。他认为,判断宗教不应该以“有没有信仰一神”为标准,更不能以“一字之某一义”为标准,而应以是否信仰一“绝对精神”之存在为标准。若以此为标准来衡断,中国文化中存在宗教是显而易见的事实。他说:“世之论者,咸谓中国无宗教,亦不须有宗教。然如宗教精神之特征,唯在信绝对之精神实在,则中国古代实信天为一绝对精神生命实在。”[2](p.386)在唐君毅看来,出于人类之“公心”和对圆满德性之追求,人最初所肯定之神是图腾或自然之神,后来渐渐进展为精神性的主宰万物之天神,再进而演变为具有人格和道德性的人格神,这是包括中华民族在内的所有民族宗教思想发展的常轨。因此,不可谓西方文化有宗教,而独否认中国文化之宗教。在他看来,中国文化中之宗教只不过并非一般意义上宗教而已,但是,这非一般意义的宗教在实质上仍是宗教。他说:

  儒家精神,亦有与一般人类高级宗教共同之点,此共同点即其宗教性。[5](p.309)

  唐君毅认为,“天人合一”是中国文化最为内核的观念,而透过这一观念可发现其中的宗教精神。在他看来,儒家文化的“天”既指涉自然界,也涵有明显的超越性意义。他说:“盖感觉之自然界,自儒家之思想言之,本非只为所感觉之形象世界,同时即为一绝对之精神生命,或天地之乾坤健顺、仁义礼智之德之表现。”[2](p.330)儒家之“天”即是“绝对精神”,也即是“神”与“上帝”。唐君毅说:“此中之所谓天之意义,自有各种之不同。在一意义下,此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中,明指有人格之上帝。”[6](p.565)不过,儒家之“天”与西方宗教之上帝也确有不相同之处:在西方文化中,人与上帝是隔离为二的;对人来讲,上帝是“超越而外在”的。然而,在中国文化,“天”将其超越性的意义贯注于人,从而“天人合一”;“天”既超越于外而又内在于人,是“超越而内在”的。正因为如此,唐君毅说:

  故此仁心仁性呈露时,吾人既直觉其内在于我,亦直觉其超越于我,非我所赖自力使之有,而为天所予我,天命之所赋。由是而吾人遂同时直觉:我之此仁心仁性,即天心天性。[2](p.329-330)

  具体来讲,在唐君毅看来,“天人合一”所呈现的是“天人合德”,故中国文化是一种“道德性与宗教性之存在”。[6](p.594)他说:“在中国,则宗教本不与政治及伦理道德分离”[6](p.565),道德与宗教二者同来源于一本之文化,因此,在中国文化中,人能尽心知性而知天,存心养性而事天,故能承天道以极高明。孟子说:“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)只要充分发挥心中的良知、良能,便不仅可以认识人性,而且亦可通达“天命”。在此,中国文化凸显了人的道德主体地位,即,不仅人与天二者是相通的,而且“相通”的重心在“人”一端,而非“神”一端。因此,中国式的宗教是一种“人文宗教”,而非西方式的“神本宗教”。唐君毅说:

  此儒家之教包涵宗教精神于其内,既承天道以极高明,而归极于立人道,以致广大,道中庸之人文精神所自生。……儒家骨髓,实唯是上所谓“融宗教于人文,合天人之道而知其同为仁道,乃以人承天,而使人知人德可同于天德,人性即天命,而皆至善,于人之仁心与善性,见天心神性之所存,人至诚而皆可成圣如神如帝”之人文宗教也。[2](p.39)

  在唐君毅,此一“人文宗教”是中国文化的传统,它由孔子、孟子所开创。孔子把原始宗教的天道化为“仁”道,教导人们行仁以效法天之德。这样,孔子之教既立,人皆知修德以达于天之道。唐君毅说:“由孔孟之精神为枢纽,所形成之中国文化精神,吾人即可说为:依天道以立人道,而使天德流行(即上帝之德直接现身)于人性、人伦、人文之精神仁道。”[2](p.348)因此,孔孟思想进于古代宗教者惟在其知人之仁心仁性即天道之显示,由是而重立人道,立人道即所以见天道。唐君毅认为,孔孟此一思想深深影响了整个中国文化,(点击此处阅读下一页)


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