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张再林:作为“后后儒者”的李贽

更新时间:2010-05-12 10:12:41
作者: 张再林  

  而且认为以其“厚吾天生之五官”的性质,它恰恰体现了我们势不可遏的人之天性,对它我们只能顺任其自然,顺任其自然天下则安之、则治之。故李贽所理想的社会,乃是一个“有德者隆以虚位,但取具瞻;高才者处以重任,不问出入。各从所好,各骋所长,无一人之不中用”的社会,[28]乃是一个“只就其力之所能为,与心之所欲为,势之所必为者以听之,则千万其人者,各得其千万人之心,千万其心者,各遂其千万人之欲”的社会,[29]乃是一个“夫天下之民,各遂其生,各获其所愿有,不格心归化者,未之有也”的社会。[30]在李贽看来,在这个社会里,虽不失有“强者弱之归,不归则并之;众者寡之附,不附及吞之”这一“强凌众暴”,[31]却以其“万物并育而不相害”的精神深契虽圣人弗能违的天道;在这个社会里,社会的统治虽“不见一丝作为之迹”,却可以“自享心逸日休之效”,[32]而真正实现古圣人的“无学无术”的自然无为之道。对于李贽来说,这种自然无为之道,以其“好恶从民之欲,而不以己之欲”的性质,恰恰就是古代社会那种“自齐不待别有以齐之”的“礼”。[33]

  因此,在李贽的学说里,我们毋宁说看到了在其一千多年前的韩非子的思想再次的复活。他和韩非子同样都不无激进地坚持自我的生物欲望的合理性,他和韩非子同样都试图以这种自我的生物欲望为基础、为杠杆,构建一种中国式的“看不见的手”的社会治理理论。同时,正如韩非子把时儒的道德说教视为是“以尘为饭,以涂为羹”的纯粹儿戏,视为是“滥于文丽而不顾其功”的文饰之具一样,李贽也对后儒的假仁济义的行径皆尽喜笑怒骂之能事;正如韩非子一反先王之“王道”,而对后王之“霸道”备为顶礼一样,李贽也之于“五霸之力”、“战国之宜”给予了破天荒的首许;正如韩非子强调社会发展以“耕战为本”一样,李贽也对孔子的“足食足兵,民信之矣”的思想给予高度肯定,[34]不仅坚持“民以食为天”,[35]而且视范仲淹所谓“儒者自有名教,何事于兵”的观点为迂腐之论;[36]并且正如不无孤愤的韩非子不甘与世同腐,而以社会的“兴利除弊”为己任一样,李贽这位愤世嫉俗的“老愤青”也对社会的沉疴积弊痛心疾首,“夺他人之酒杯,浇自己之块垒”地为古往今来的社会改革家歌功颂伟,他们当中,既包括为史家所不齿的商鞅、王安石之流,又包括今天墙倒众人推的张居正等人。

  走笔至此,我们应该相信李贽的思想与韩非子的思想,二者之间并非自属两路,而是确有若合符节之处;我们也就不难理解为什么李贽在其《老子解》的序中,写下了“予性刚使气,患在坚强而不能自克也,喜读韩非之书”,[37]坦言他对韩非子的著作备为倾慕。然而,这一切并不意味着我们可以完全无视二者之间思想上的巨大差异,并不意味着我们可以像“批林批孔”、“尊法批儒”运动中的御用文人那样,把李贽直目为是中国历史上“新法家”的代表,而将其思想不作区别地完全纳入“法家”的轨道。

  实际上,正如李贽的思想与韩非子的思想之间存在着惊人的一致一样,二者的风马牛不相及之处,也是那样的彰明较著并为人们所有目共睹。下面,让我们和读者一起,来看看二者之间到底存在着哪些不可同日而语之处。

  首先,就对人性的理解来说,虽然李贽和韩非子一样,力辟迂儒的“性善说”,并前所未有地恢复了自我生物欲望的“恶”在人性中的地位,但却并未因此流于一种新版本的“执于一定”的人性论学说,而是一种所谓的“无善无不善”的人性论为其理论归宿。故李贽一方面提出“虽圣人,不能无势利之心”,另一方面又宣称“虽盗跖,不能无仁义之心”;[38]一方面强调“私者人之心也”,另一方面又讲“若无此一点情,便是禽兽”,[39]大力提撕两人世界的无私无我的人间真情,以一种极其鲜明的唯情主义的价值取向,而与韩非子所谓“用法之相忍,而弃仁人之相怜”,[40]所谓“伤恩薄情”的人性主张形成鲜明对比,并使一切把李贽学说目为利欲熏心、目为“新厚黑学”的观点都显得是那样的牵强。

  再以社会思想为例。尽管李贽和韩非子一样,亦把个人的私利与社会的治理打并归一,并试图建立一种中国式的“看不见的手”的社会治理理论,但在社会治理的终极目的上,两人的取向却迥然异趣。如果说韩非子借以旨在最终实现人主一人一家之私利,旨在满足君主统治的惟我独尊的权力的话,那么,李贽则借以旨在使一种人人之“各遂其生、各获其愿”的社会得以建立。故如果说韩非子的社会治理理论实际上是一种通向权力话语的君本主义,并最终使自己的学说成为中国古代政治专制主义的思想先驱的话,那么,李贽的社会治理理论则始终对这种权力话语的君本主义敬而远之,避之犹恐不及,体现为一种对之消解、与之对立的民本主义乃至人本主义,并最终使自己的学说代表了前现代中国之于个性解放运动的热切呼吁。这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说不仅讲“赏信罚必”的“法”,还讲“权重位尊”的“势”,其所谓的“抱法处势”理论最终是以护卫君主不可凌越的权势为其归依,而在李贽的社会学说里,其则讽“奴才”,讥“舐痔之臣”,讲“君臣以义交”,[41]视“社稷为重君为轻”为“千古不磨灭”之理,[42]为韩非子所顶礼的“势”,不独没有一席之地,且对之大张鞭挞地给予力辟和力斥。同时,这也为我们说明了为什么韩非子的社会学说极力鼓吹所谓的“明君明独道之容”的独裁之道,鼓吹所谓的“事在四方,要在中央,圣人执要,四方来效”这一高度中央集权主义,[43]而在李贽的社会学说里,其则以“乾龙无首”为至道,以“人人各正一乾元也,各具有是首出庶物之资”为常理,[44]以及以“亲王重藩,分布外镇,夹辅王室”为政治格局,[45]从中不仅体现了一种与君主独裁之道的彻底决裂,而且也使其学说一反中国传统的中央集权主义,而走向历史新时期的地方主义、分权主义,而后来的顾炎武的“寓郡县于封建之中”的社会政治主张的推出,不过是面对明亡的历史悲剧,而对李贽这一旷世之识痛定思痛地旧话重提。

  凡此种种,都表明了李贽的学说与韩非子的学说之间不啻判若云泥、大异其趣,都表明了我们在承认二者共通之处的同时,却不能无视二者存在着根本的差异。而在我看来,归根结底,这种差异最终根于对“身道”理解上的不同。也就是说,同为对“身道”的积极肯定,同为一种“根身性”的理论,但正如古人所谓“食色,性也”,所谓“饮食男女人之大欲存焉”所指明的那样,也正如《周易》从其身道中为我们区分出“需”卦的“饮食之道”与“咸”卦的“夫妇之道”那样,身有“饮食之身”与“男女之身”之辨。如果说韩非子所强调的“身”更多是一种所谓的“饮食之身”,那么,李贽所强调的“身”则除了这种“饮食之身”外,还包括一种更为原发性的所谓的“男女之身”。也正是这种对“男女之身”的强调,使李贽走向对“男女之身”的身体之“感”的强调,进而因感生情地走向对“男女之情”的强调,再进而由“男女之情”引而伸之、触类旁通地走向对普世的“人类之情”的强调。“絪缊化物,天下亦只有一个情”,[46]正如李贽一语所点出的那样,这使李贽不仅是一个从“欲”出发的“唯利主义”者,亦使李贽成为一个从“无欲之欲”的“情”出发的“唯情主义”者;使李贽在坚持人之己身的“自私自利”的自然需要的同时,亦高度肯定人之同体感通的无私、无我的社会属性;使李贽既意识到“知天下之人之身,即吾一人之身,人亦我也”,又意识到“知吾之身,即天下之人之身,我亦人也”;[47]使李贽虽对个人的自由竞争不无热情讴歌,却也与社会中的弱肉强食的权力话语保持距离;使李贽的学说看似与韩非子的学说息息相通,实际上却貌合神离,其间的差距不可以道里计,并最终使种种李贽所谓“尊法”的说法可以休矣。

  其实,一旦我们从超历史的理论分析,走进李贽所生活的现实的时代语境,乃至我们可以得出,李贽与其说是“尊法”,不如说恰恰可视为中国历史新时期“反法”的真正思想先驱。这是因为,正如谭嗣同所一针见血揭露的那样,中国两千年之学实际上不过是法家之学,中国两千年之政实际上不过是秦始皇之政,李贽所身处的时代更不例外。恰同李贽所感同身受地体会到的那样,这是一个“阳为道学,阴为富贵”的时代,是一中国历史上被推向极致的“阳儒阴法”、“外儒内法”的时代。在这个时代,道学家们高谈阔论着儒家的仁义之道,实际上却以猎取富贵为安身立命之资;在这个时代,统治者给孔子戴上一顶阔的吓人的帽子,实际上却拉大旗作虎皮地借以推销其“冠裳以吃人”的吃人的霸道;在这个时代,法家的趋利避害、弱肉强食的原则作为社会的原动力,不仅驱动帝国专制机器的高效的疯狂的运转,而且由外在体制内化为人的深层心理,并深深植入并彻底俘获了我们民族的灵魂,使势利、世故、圆滑、老赖、投机取巧等等成为我们民族性格中根深蒂固、刻骨入髓的一部分,使人人只有托庇于法家的“潜规则”才能赖以存身。惟其如此,我们才能理解为什么李贽举目四望,天下滔滔者皆为“有君臣,无朋友”的“市道之交”;惟其如此,我们才能理解为什么生来就不肯随人俯仰的李贽面对这恢恢天网,只能破釜沉舟地选择出家作和尚这华山路一条了。

  故从某种意义上来说,李贽的时代批判名为对“道学”的批判,实为对法家的批判。在这里,正如李贽对“道学”的批判,并非对业已落寞的“真道学”而为对那种时兴的“伪道学”的批判一样,李贽对法家的批判,也并非对仅为一家之鸣的原始法家的批判,而是对那种“举一而废百”、业已成为今日统治性的权力话语的法家的批判。真理从来与谬误只有一步之遥,李贽的“身道”亦不例外。其“身道”本以道的“世俗化”为宗旨,但“世俗化”一旦推向极致,成为一种统治性的权力话语,它就会由“入世”、“随俗”流于一种“阿世”和“媚俗”,它就会使众生平等的人性之道变为弱肉强食的兽性之道,它就会从人性的解放走向人性的束缚和桎梏,它就会为人刚刚到手的自由重新戴上一具沉重的锁铐。

  这就是李贽所谓的“执一便是害道”。[48]它使李贽最终与人皆“阳而尊之”的“道学”彻底决裂,无疑,它也使李贽必然与人皆“阴而奉之”的法家学说分道扬镳了。

  

  (二)

  

  在有明一朝发展到极致的“阳儒阴法”的社会统治技术,虽为我们帝国奠立和巩固了其坚如磐石的专制政治的统治,同时却从根本上挖空了国人赖以安身立命的精神的根基,使中华民族陷入了前所未有的信仰危机。这一点,“闻道尤切”的李贽这一中国优秀古代知识分子对之体会尤切。因此,当李贽为自己苦苦寻求其精神最终皈依时,他发现自己是那样孤立无助,是那样的走投无路。然而,在他几近绝望之际,他蓦地谛听到了来自另一个世界的召唤的声音,这声音是那样的遥远,却又是那样的亲切,这声音是那样的微弱,却又是那样的深沉有力。这不是来自此岸的东土俗世的声音,而是来自彼岸的西方佛国的声音,这声音从他灵魂深处发出而犹如神谕:“苦海无边,回头是岸”。

  犹如在旷无人烟的深山里听到了空谷足音,犹如在无比喧嚣的闹市中听到了天外之弦,这声音引领李贽步入了一新的精神故乡。虽然这一故乡以其虚无缥缈看似“乌有之乡”,但却和李贽生活于其中的熙来攘往、声色犬马的世界形成鲜明对比,使李贽不能不为之怦然心动。这一新的精神故乡,就是李贽在晚年深深涉足于的佛教领地。一五八八年,李贽已年届62岁,也正是在这一年,他在麻城芝佛院剃发为僧,一了其所谓“吾谓当此时,正好学出世法,直与诸佛诸祖同游戏也”这一心愿,[49]并真正兑现了他所谓的“欲真实讲道学”的人,就“断断乎不可以不剃头做和尚矣”的人生诺言。[50]

  这也许是李贽一生中最富戏剧性之举。称其为戏剧性,不仅是因为他早不出家,晚不出家,直至62岁才出家这一做法令人不可思议,不仅是因为他所谓“则以年纪老大,不多时居人世故耳”这一解释难以自圆,并且更重要的是因为其出家为僧之举,实际上和他一贯持奉的人生理念是那样的极其冲突、不无抵牾。正如他曾经告诉人们的那样,“余自幼倔强难化,不信学,不信道,不信仙释,故见道人则恶,见僧则恶,见道学先生则尤恶”,[51]李贽生性就远佛恶僧;也正如他在信中对朋友一吐胸臆的那样,“我岂贪风水之人邪!我岂坐枯禅,图寂灭,专一为守尸之鬼之人邪!何必龙湖而后可死,认定龙湖以为冢舍也!”[52]李贽曾明言他不以佛舍为其生命归依。“尔非陈仲子,我岂老瞿昙”,[53]一语道破心语,无论是“道”还是“释”,都和李贽扯不到一起。然而,这一切并不意味着李贽出家为僧并非其真心之举,(点击此处阅读下一页)


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