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林晓辉:佛教哲学中的语言学转向

更新时间:2010-05-12 09:55:58
作者: 林晓辉  
导致把佛陀描绘成神通广大的神,具有“三十二相”、“八十种好”的特征,成为最大的是者,而放弃了对绝对的“是”的追求。并受到希腊雕像的影响,佛教开始供奉佛像。而且,越搞规格越大,佛教哲学被披上宗教的外衣而发展成为了宗教,最后摧毁了佛教哲学。

   在部派时期,还进行过多次结集。而每一次结集,都发展成为一次争论,接着就是组织上的大分裂而产生了新的部派。其后,每一个新的部派为了宣扬自己的学说,又通过结集来实现,又出现新的争论,接着又是新的分裂。部派佛教以这一方式发展着,也是这一情况的反映。这一情况与西方哲学史上对“是”的不同认识而分成不同学派的情况很相似。

   部派佛教最明显的特征是,追问的是存在,得到的却是存在者。如法有还是法无的讨论,当时各派倾向于认为“法有我无”,即把法当成实在存在。由此一切都成为了最真实意义下的存在者。发展到最后,甚至把佛说的名目、概念都当成实有。更有甚者,还把补特伽罗、生命业力都作物质性的解释。由此世界只有物质存在。而有部的出现就成为自然而然的事了。哲学也就成为研究是者的学说,并相应地提出极微学说、宇宙论等。特别是有部极有可能与希腊哲学存在着相互影响。因有部流行的地区是西北印度,当时处于希腊人的统治之下,有部的那先比丘(龙军),传说与弥兰陀王有过问答,并感化弥兰陀王信佛。当时的希腊哲学在亚里士多德的影响下,已属于唯物主义哲学。导致有部的许多学说,如极微、因果学说等与亚里士多德存在着类比性。或说,有部具有唯物主义者特征。

   部派佛教时,另一特点是认识论和知识论的发展,同时许多认识论理论得到细化和发展,是佛教认识论上的一个发展时期。许多佛教理论在当时得到交叉应用,《成实论》利用五蕴说对四谛的深入说明,通过五蕴对苦谛再作分析,由此使苦谛得到深入的说明。再如从因果律的角度认识根境识等。此外,还相继提出了十二处、十八界,与五蕴共称三科来认识一切现象。

  

   四、大乘佛教时期的语言学转向

  

   大乘佛教的出现又意味着佛教又经历了一次语言学转向。大乘佛教兴起于案达罗王朝,而案达罗王朝原在南印度一带,在阿育王死后它发展到中印度一带,成为一个横亘德干高原北半部、两面临海的大国。由于中印度一带原是梵文地区,因此,大乘佛教用梵语著书立说,并出现了一批新的哲学用词,如菩萨、空、般若等,明显与语言学转向有关。

   前一节的讨论我们已经认识到部派佛教追问的是存在,得到的却是存在者。大乘佛教追求无上菩提即让人们重新面对“是”,即以认识 “是”为目标,让人们重新面对“是”,开始新一轮对“是”的追问。

   大乘佛教最主要的特点是从认识论的角度来讲佛法。外道如正理派、耆那教等的学说有了很大的发展,特别是正理派,其因明学说已经很完备。大乘为了适应形势的需要,要与外道辩论,发扬自宗,没有对自己的说理,就有困难。因此,从龙树开始,在《菩萨资粮论》中就指出了应用逻辑的方法来组织世间学说。至无著、世亲,更是完成了佛教的逻辑学――因明学。辩证法在这一阶段也得到发展,并形成了两个派别。其中一派坚持辩证时应该先立自己的观点,然后与对方进行比照反驳。被称为依自起派(或自续派,依自立派)。另一派认为,不必立任何已论,只要逐一破斥对方提出的任何论点论据即可,称随应破派(或具缘派,应成派)。

   大乘佛教出现的初期(约1~5世纪),对佛教起到重要作用的莫过于那烂寺。据义净《求法高僧传》卷上说,那烂寺是帝日王为北印度一个叫曷罗社磐社的比丘兴建的,并经后来历代扩建,规模异常宏伟。佛教各派都在该寺中共存,常住该寺的学者据说有三千人,包括各国国王、各学派学者。我国玄奘、义净也在那里学习过。该寺保持着佛教兼收并蓄的学风,并形成了学术争鸣的环境。该寺以无著、世亲学说为中心,同时还包括了当时大小乘学者,以及世俗的各类学者在那里讲学,形成了各抒已见、百家争鸣的自由讨论的局面。同时该寺还对佛学加以分科、组织,许多佛教理论由于得到深入的讨论,而得到长足的发展,使佛学成为一个完整的体系。该寺的人才也是济济的,有护法、护目、德慧、安慧、先友、胜友、智目等。那烂寺的这种学风,促使了大乘学说达到了极盛。也许可以这样说,那烂寺是佛教的柏拉图式学园。

  

   五、中国佛教时期的语言学转向

  

   佛教是在东汉初开始传入中国的,据《三国志》注所引《魏略》记载:“昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景庐受大月氏王使伊存口受《浮屠经》”[[8]]。而大规模的传入是在两晋、南北朝时期。印度与中国同为东方文明的代表,但它在语言上却与欧洲同属一个语系。因此,佛教的传入明显经历了一次语言学转向。

   佛教哲学的传入是在“是”哲学和无“是”哲学之间的转换。由于中国无“是”,佛教“是”的传入,也许使当时中国的人们感到惊奇。由这种惊奇开始,对“是”便出现不同的认识,形成了不同的佛教派别,如天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等。由于“是”哲学刚出现,去印度佛教不远,许多僧人又直接师从印度大师,对“是”便具较正确的认识。随着佛教在我国的传播,使佛教“是”哲学,在中国化的过程中逐渐被遗忘。因此,佛教在我国的传播表现为一部忘“是”的历史。

   由于忘“是”,我们把佛教哲学的最高范畴都译为实、有、我等,导致中国佛教成为研究“有”的学问。并把菩萨、真如与如来等此是当成了是者,完全舍弃了佛教哲学的形上特征。以致后世越搞越乱,使佛教成为一团迷雾式的文化。因此,所谓佛教中国化,是用中国“物”的本体代替佛教抽象本体,把人家的新思想舍弃掉。如人们常说的“六祖革命”,是慧能对传统佛教的一次根本性的改革,实质上是把佛教与中国文化的心性学说相结合,把抽象本体与具体事物本体置于同一概念之下,变成一种儒学化的“心性”,使佛教放弃了对本体论的探索,导致“是”哲学远离了我们。

   此后,中国化的佛教又由中国向外传播,如向日本、韩国等国家传播,也是一次语言学转向过程。这一过程主要表现为无“是”的佛教哲学在不同语言地区中传播。它基本上是继承了中国佛教的某一派别的学说。佛教哲学已远离了佛陀的思想。近代以降,随着我们与西方国家广泛交流,佛教哲学又传播到西方国家。换句话说,它从无“是”又重新回到“是”。这为我们回溯佛陀的思想提供了语言学上的帮助。也许我们应该重新回溯到佛陀的原创思想,即重新认识佛教的“是”。

  

   注释;

   [1] 圣严法师编著:《印度佛教史》,福建莆田广化寺。

   [2] 欧东明著:《佛地梵天—印度宗教文明》,四川人民出版社,2002年版。

   [3] 《白骡奥义》,P409-410。

   [4] 《广林奥义》(Ⅱ.3.1)。

   [5] 徐梵澄译:《五十奥义书》,北京:中国社会科学出版社,1984。

   [6] 韦伯作品集:《印度的宗教――印度教与佛教》,康乐,简惠美译,桂林:广西师范大学出版社,2005。

   [7] 林晓辉:佛教哲学中的“是”,《五台山研究》,2007,(1总90):15-20。

   [8] 《三国志·魏志·东夷传》注引《魏略·西戎传》。


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文章来源:哲学在线
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