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邓安庆:从“形而上学”到“行而上学”:康德哲学哥白尼式革命的实质

更新时间:2010-03-24 10:07:31
作者: 邓安庆 (进入专栏)  

  而对这个最终无条件者的寻求就是对不再受别的原理制约的无条件原理的寻求,那么,“世界上任何时候都要有形而上学”[10],这是康德不同于休谟的一个基本信念。

  但是,由于我们已经阐述过的理由,鉴于形而上学的“对象”—本体—的根本不可知,无论是在假定知识以对象为转移的自然态度下,还是在假定对象以知识为转移的先验态度下,才都是不可知的,因此,形而上学在知识论上扩展知识的任何企图,都是注定要失败的,所以,康德所谓的在形而上学任务中的进展,就决不可能是谋求知识上向本体的超越,而只能是在实践上对本体的超越。

  “实践”关涉的是“行动”,但在形而上学的层面上,“实践”作为纯粹理性的实践运用,即作为“实践理性”,关涉的不是一般的行动,而是“应该”做的“行动”,即无条件地实践的行动。就像“对象以知识为转移”考察的是知识能力的先天可能性条件一样,在先验的形而上学框架内,实践理性考察的也就是应该行动之原理的普遍有效性的先天可能性条件。因为理性(Vernunft)就是“原理的能力(Vermögen der Prinzipien)。只有借助于这种普遍有效的无条件实践的原理,服从因果律的现象界人(homo phaenomenon)才能“超越”为服从自由律的本体界人(homo noumenon)。因此,如果形而上学能够有“好的进展”的话,就不是向本体之知的超越,而是向本体之人(道德自由世界)的超越。鉴于这种形而上学的本体超越是以普遍有效的行动原理为基础,Metaphysik就不再是知识性的“形而上学”,而是道德性的“行而上学”(Metaethik)了。这才应该是“我们在形而上学任务中的好的进展”。

  

  3、从知性“形而上学”到“行而上学”的转化

  

  “行而上学”涉及“行”的第一原理,鉴于理性是原理的能力,从知识性形而上学到道德性“行而上学”转化的关键,就在于对“理性”之作用和功能的转化。但是,由于康德自己也曾把理性称作最高的认识能力(B355),这一点一再地产生一种误导作用,把人们限制在“知识性”形而上学的自然意识中不能自拔。当然,如果我们牢记康德为知识论形而上学划定的“界限”,我们就能比较清楚地看出他从“理性”的认识功能向实践功能转化的步伐。

  先验辩证论迈出的一个关键步伐,就是理性从“认识”能力向“思想”能力的转化。康德在《纯粹理性批判》第二版序言中就指出过:“恰恰对于也是作为自在之物本身的这些对象,我们虽然不能认识,却至少必定还是可思想的”(BXXVI)。在这句话的注释中,康德解释了为什么不能认识的东西却是可思想的。他说,认识一个对象,就是要能够证明它的可能性。所谓证明其可能性就是要通过经验的证据或者通过理性的先天证明在认识中把这个对象“构成”起来。这就是所谓的认识的“构成性原理”。我们正是按照构成性原理,来说明形而上学的“对象”是不可认识的,但为什么必定能够“思想”?康德说,只要我的概念是一个可能的观念,即在逻辑上不自相矛盾我们就能思想它,而无需赋予它以客观的有效性,至于要求比客观有效性还要更多的东西,那不一定非要到理论知识的来源中去寻找,也可能存在于实践知识的来源中。

  这就指出了在“理性”能力中“实践”高于“理论”的想法。这种想法具体地是在关于理性“理念”的阐释中表达出来的。本来,理性作为最高的综合统一能力,关键就在于理性理念的包容性和统摄力。人们一般地把理性理念阐释为一种“理论”统一的力量,但康德说他能比柏拉图理解他自己更好地理解他,这就是比柏拉图更清楚地看到了理念对于实践的意义。“理念在他(柏拉图—引者)那里是事物本身的蓝本,而不像范畴那样只不过是开启可能经验的钥匙”(A313,B370),“柏拉图最初是在一切实践的东西中,就是说,在一切以自由为依据的东西中,发现他的理念的”(A314,B371),理念在实践中的意义远远大于其理论的意义,如果说它有理论的意义的话。康德以“宪法”为例:“毕竟一部使每个人的自由可以与他人的自由共存的那些法则所涉及的人的最大自由…的宪法,至少是一个理念”(A316,B373),宪法所规定的最大自由“即使永远也不会实现,然而这一理念毕竟是正确的,它把这一极限提出来作为蓝本,以便按照这一蓝本促使人类的法律宪章日益接近于最大可能的完善性”(A317,B374)。

  先验理念与知性范畴的最大区别,在于它只有一种“超验的使用”,它针对的是不可能在任何经验现象中出现的“无条件者”总体,它是一种“原理的能力”。“原理的能力”(A299,B356)是使知性的规则得到统一的能力,即在全部经验的整体上对知性的运用做出规定。这种规定“就是为了给知性指定某种确定的统一性方向”(A327,B383),这个“方向”任何时候都是“超验的”,不是“先验的”,即不再谋求知识的可能性,而只谋求实践的可能性。它也不追求经验的实在有效性,而追求先天的理想性。理想之为理想,就是显得比理念还要更加远离客观实在性的东西(A568,B596)。

  因此,理性的原理能力,不再是“构成性的”,而是“范导性的”。“范导”具有“立法”和“引导”双重意义。在“理论的”意义上“立法”是通过“理念”形成知性正当使用其纯粹范畴的法规,限制和防止其“超验的使用”;在实践的意义上,是引导普通的实践理性把立法的根据从知性的考虑转到理性自身,即让理性直接为各种知性的“准则”立法。所以,我们决不能轻蔑地对待理性的这种绝对统一能力,它确实“只不过是一个理念”,但是,“即使它们不能规定任何客体,但毕竟可以从根本上并暗中用作知性扩展的和前后一致之运用的法规,知性虽然不能借此按照其概念所能认识的更多地认识对象,但毕竟在这种认识中得到了更好、更进一步地指导。”(A329,B385)

  如果说“范导”的“立法”意义涉及的只是“知性的实践运用”,即“规则的实行”(A328,B385),是为知性的运用设立“限度”、“界限”,依然还是属于“思辨理性”的话,那么,“范导”的“引导”意义,则直接是按照“理念”来“引导”理性的超越,这就已经进入到“实践理性”了。因为康德一再强调,这种“超越”不具有知识论的意义,不能诱导我们继续对“灵魂”、“世界整体”和“上帝”做出知识性的判断,断言它们是什么(wassein),而只是“理性的任何实践运用的不可或缺的条件”(A328,B385)。正是这种由理论理性到实践理性的过渡,使得康德改造了旧形而上学的理念:“灵魂”、“世界”和“上帝”,提出了以“自由、(灵魂)不朽和上帝”三个新的理念。这三个理念都不具有知识论的意义,而只有道德实践的意义,即为“我该做什么”的理性原则提供“自律”的基础、为“至善”的“道德世界”这一最终目的提供“希望”和“信念”的保障,最终为理性的道德法则(义务)提供直接践履的动机。有了这种直接践履道德义务的动机,就能够把“人”真正提升到“自由”存在(本体)的层面。

  因此,康德借助于理性的“范导原则”,阐述了“本体”“理念”何以“可行”的内在可能性,从而“标出了一个行而上学的总体雏形”(BXXIII)。“我该做什么”,“我可以希望什么”和“人是什么”这些海德格尔称之为“真正的行而上学问题”[11]的问题,只有在理性范导原则的实践性中才能得到回答。这种实践性而非认识论的回答,消除了使形而上学成为“虚假的说教”(Überredung)、出现“幻相”的“辩证论”途径,从而使之“能够要求真知灼见和令人信服的东西”[12],“作为科学出现”。海德格尔十分明确地说:“《纯粹理性批判》与‘认识论’毫无关系”[13]。因此,这种以道德实践为“优先地位”来解答本体理念所具有的存在论意义的Metaphsik,按其性质而言,就不再是知性“形而上学”,而是道德性的“行而上学”[14]了。

  

  4、行而上学的哥白尼式革命意义

  

  康德“哥白尼式革命”的最终意义就体现在由知识性的“形而上学”到道德性的“行而上学”这一根本转变上。这一转变彻底“矫正”了人类理性形而上学的“自然倾向”,使其不再追求形而上学知识论的外在超越,而追求道德立法的内在超越(把立法的根据从具有“自然倾向”的“质料性”根据转向理性本身的自律),只有这种内在超越,才能为理性的“行为”确立“自由的”原则,最终把人提升为真正自由的存在者。但是,这一转变的意义一直被各种误解所遮蔽。

  引起“误解”的源头应该就是康德本人所使用的“作为科学的形而上学”。他所谓“科学的”,本来只是一个传统的概念,指的就是哲学,这种哲学按照既有不可辩驳的普遍性、又有内在必然性的“原理”构成一个像数学般的严格理性知识的体系。但由于具有这种特征的“科学”在近代从“哲学”中独立出去,变成了“自然科学”,而剩下作为“物理学之后”的“形而上学”对象,根本不可能成为这种具有普遍必然性的“知识体系”,只有以实践理性为优先地位的“行而上学”能够满足这种“科学性的”要求。因此,康德一方面实行“哥白尼式革命”努力实现Metaphysik的实践哲学转向,另一方面仍然要求以数学自然科学为榜样取得行动原理的普遍必然性,因为他认为只有这样才能使Metaphysik像“科学”那样不断取得“更好的进展”。但殊不知,在早已被现代“科学”概念浸透了的时代,人们自觉不自觉地依然按照“知识论”来解读康德的Metaphysik,而不按照康德本人的“指示”去实现康德行而上学的“哥白尼式革命”。

  更加引起误解的是费希特,他本来确实深得康德哲学的精蕴,以Tathandlung(本原行动)来发展康德的“行而上学”,但他也认同了本体不可知是所谓康德哲学的最大缺憾这一流俗之见,要以“本原行动”去解决“本体”的可知问题,所以,并没有以“本原行动”去深化康德的“行而上学”,反而以所谓的“知识论”(Wissenschaftslehre)发展出一套意识理论。结果,康德不仅不认同费希特的这套所谓“知识论”是对他哲学的什么发展,而且在1799年8月7日公开发表一个声明,宣布“知识论”与他的哲学毫无关系[15]。所以,后期费希特有所谓从前期“我思”(Ich denke )知识学向“我在”(Ich bin)知识学的转向,实际上不过只是向其一开始就提出的以Tathandlung为起点的“行而上学”的回归而已。

  新康德主义哲学家虽然不满意黑格尔主义对康德的所谓发展,提出了“回到康德去!”的口号,但是也没有明确地回到康德的“行而上学”,反而也是继续在“知识论”、“逻辑学”上“发展”康德。尽管西南学派的新康德主义者文德尔班和李凯尔特提出了哲学的“价值论”转向,这在某种程度上比知识论的哲学更加接近于康德的“行而上学”,因为本体理念确实具有“价值”“行而上学”的作用,特别是“自由”理念,具有价值定向的作用。但是,价值哲学在新康德主义那里也没有实现“价值”的“存在论”转向[16],依然是以认识论、文化哲学来讨论“价值”问题,康德形而上学的“哥白尼式革命”的意义依然处在遮蔽之中。

  海德格尔与新康德主义者的辩论,试图使人们摆脱从知识论形而上学解读康德哲学的方式[17],他的深刻洞见之一,就是看出康德哥白尼式革命不在“知识论”而在“存在论”:“为总体的形而上学奠基,就是揭示存在论的内在可能性。这就是在康德的‘哥白尼革命’这个标题下总是被人误解的思想的真正含义”。[18] 虽然海德格尔深刻地把《纯粹理性批判》从作为“认识论”著作的误读中解救出来,但是,他对康德行而上学的存在论解读,却是为了直接引向他的“基础存在论”,而他的“基础存在论”却把“价值”和“伦理”视为“存在者”层面上的东西弃之不顾,这就背离了康德实践哲学的道德方向,因此,他的洞见止于康德哥白尼式革命与存在论、行而上学的联系,但看不出它在行而上学本身上的革命意义。

  与康德在“行而上学”上的哥白尼式革命最为贴近的表述,当属法国当代哲学家列维纳斯提出的“伦理学作为第一哲学”这一主张。这一主张受到了康德的影响或启发是不言而喻的,但它毕竟是反康德以来的主体性哲学的,在此不作更多讨论。

  在当代著名哲学家中,明确看出康德“行而上学”转变意义的是德国图宾根大学的赫费教授,他明确提出康德的《纯粹理性批判》不是一本认识论的著作,(点击此处阅读下一页)


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