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倪梁康:赖耶缘起与意识发生:唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补

更新时间:2010-03-20 11:04:27
作者: 倪梁康 (进入专栏)  

  在唯识学这里都是属于六识的。这些探讨大都是在横意向性的目光中进行的。我们在后一节中再集中讨论这个问题。这里我们只关注纵意向性的维度。

  从这个维度来看,我们大多数的意义构造都是在六识(对象意识)中完成的,大多数的意义发生和意义积淀也是在这里完成的。胡塞尔在《笛卡尔式的沉思》中曾举例说:"一个已经看得见事物的孩子,一旦他第一次理解了一把剪子的目的意义,便会一直用第一眼的目光来看剪子本身;但这当然不是在精确的再造、比较和一个推理之实施中完成的。"(Hua I, 141, cf. Hua Mat VIII, 241 f.)

  在这里,所谓的"已经看得见事物"的人,便是指已经到达六识阶段的人,已经有了对象意识的人。而在此之前的心识,还处在阿赖耶识和末那识的阶段,没有对象意识,只有细微深密的、属我的(非对象性自我的)意识萌动。这方面的观察和思考,或许可以在皮亚杰的发生心理学研究中找到相应的举证。但我们所说的这两种能变,应当并不仅仅是指六识的前阶段。从所有迹象来看,唯识学家并不认为前两种能变会在更高阶段中被第三能变所取代,毋宁说,前两种能变仍然包含在第三能变中,并以这种方式而被扬弃。而胡塞尔的许多努力,也都是在于从横截面来分析在六识中所包含的所有三种能变的结构性因素,例如前面提到的关于"最终意识"的思考等等,便是对六识中的阿赖耶识因素的确定尝试。

  这里特别要讨论与六识有直接内在关联的末那识。对它的分析必须在发生的目光中进行:其一是在前六识发生前的末那识,其二是在前六识发生后的末那识。

  简单说来,六识发生前的末那识,我们曾将它看作是某种"本性(nature)"的东西。而六识发生后的末那识,则更多是指广义上的"习性(nurture)"、即后天通过意识行为所获得和积累的东西有关,但它同时也将本性包含在自身中。只是我们这里不讨论本性的问题,它涉及末那识与阿赖耶识的内在关联,涉及佛教的"业"(karma)的概念和"异熟、果报"(vipāka)的概念。它们构成佛教轮回学说的核心。在这个问题上,唯识学与现象学之间几乎不存在比较与互补的可能性。灵魂及其转世的问题原则上属于现象学所需悬搁的问题。[15]

  而"习性"问题则构成末那识与六识的直接关联点,也构成唯识学与现象学比较研究的一个可能论题。"习性"在现象学这里无非是指随各种意识活动的进行而完成的自我之构造,这个构造不同于意识对外部事物的构造,因为它从根本上说是自我的纵向的、有时间顺序的自身构造。具体地说,自我随着意识活动的进行而进行自身构造和自身积累,即如黑尔德所说,"自我在其各个个别的行为进行中所获得的恒久的自我规定会作为习性和权能性而在稳固的自我极中凝聚下来。"(Held, 185)自我作为横向意识活动的发出者和纵向历史的积淀者在这里形成统一。习性的形成就等同于自我的历史:意识活动一方面在进行"意义构成",另一方面也同时进行着"意义积淀"。[16]"自我"在这里不仅是一个载者或基质(参见:Hua XIV, 34, 44, Hua Mat VIII, 17, 96),而且还可以在对象化的反思中成为对象,成为作为主体的客体。

  在佛教唯识学中,"习性"是与"熏习"的概念密切相关的。"熏习"(vāsanā)是佛学中极具发生学意味的一个概念。唯识学主张有八识,第八阿赖耶识是种子识,也是所熏之识,而其余七转识为能熏之识。按照前面的引文,"它们[种子]会变成具体的现象而显现,而且那些现象立即把它们的影响留在阿赖耶识之中。"(横田紭一,7)这里的前一句是对"种子生现行"之缘起说的现代转译,后一句是对"现行熏种子"之熏习说的现代转译。在这里,自我的构造是纵向的,每一个现行的行为,从横向上看是意识活动构造或指向意识对象的行为,同时也是随时可以通过回返的精神目光而使自我成为对象的行为;而从纵向上看,它是意识活动在持续地构造自己的行为,而被构造的自己又反过来作用于意识活动本身对进一步的意识对象的构造。

  胡塞尔所说的发生的构造和意向的构造,可以说是对唯识学所说的"现行熏种子、种子生现行之因果相续"的意识哲学表达。所谓"意义的构造"和"意义的积淀",在唯识学中的对应概念正是"熏习"。他所思考的许多属于自我的内容,都是在这个阶段上的自我的习得部分:习惯、兴趣、能力、禀赋、性格、理想目标、实践目的,如此等等。唯识学的熏习论,在今天完全可以通过在文化现象学和习性现象学标题下所做的思考而得到继承与复兴。

  总结一下:如果末那识中的"自我"是本性的自我(ego of nature),或我思(cogito)中的非对象性的自我,那么前六识中的"自我"则是习性的自我(ego of nurture)、对象性的自我(ego)。但由于前六识的"自我"发生在后,因此它将末那识的本性的和非对象性的"自我"也包含在自身之中。

  

  六、唯识学中的心王-心所说与心识的四分

  

  最后我们要从实相的或静态的角度来思考心识的结构问题。如前所述,胡塞尔在其现象学分析中所探讨的大多数意识体验,在唯识学这里都是属于六识的:感知(事物感知、他人感知、自我感知)、想象、图像意识、符号意识、判断、感受等等。胡塞尔将这些意向分析称作是静态的研究,或者称作对意识的横截面的研究。我们也可以说,这些研究属于横意向性的考察。

  通过这种横向的考察,胡塞尔和唯识学家都看到,在这些体验中贯穿着一个意向活动-意向相关项-自身意识的三分结构,而自我(Ich)在这里的确没有位置,它至多是一个空乏的极点--无论是胡塞尔还是唯识学家都是持这样的观点。此外,他们也都认为,在能够构造客体的意识活动(客体化行为)与不能构造而只能指向客体的意识活动(非客体化行为)之间,有一个奠基关系,用唯识学家的术语来说是一种"心王-心所"的关系;用现象学家的话来说,"每一个行为或者是一个表象,或者以表象为基础。"(LU II/1, A 324/B1 345)

  "心所"或"以表象为基础的行为",在唯识学中列出六类五十一种:第一类是会与所有八识一同生起的五种行为,即遍行五:触、作意、受、想、思;第二类是随八识中的某一特定的识一同生起的五种行为,即别境行为:欲、胜解、念、定、慧;第三类是十一种,即善行为:信、精进、惭、愧、无贪、无嗔、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害;第四类是六种烦恼行为:贪、嗔、痴、慢、疑、恶见;第五类是二十种随烦恼行为:忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、嫉、悭、无惭、无愧、不信、懈怠、放逸、惛忱、掉举、失念、不正知、散乱;第六类是四种不定行为:悔、眠、寻、伺。

  所有这些行为,由于它们是属于心王的行为,即必须在心王发生时才能生成的行为,因而在此意义上是奠基于心王行为之中的行为。这完全符合胡塞尔在《逻辑研究》中对横向的、静态的"奠基关系"的理解:"一个行为的被奠基......意味着,就其本质,即就其种类而言,被奠基的行为只有建立在奠基性种类的行为上,它们才是可能的。"(LU II/2, A 650/B2 178)

  这些对各种心王和心所之间的奠基关系的分门别类研究,在胡塞尔那里很难找到。但在放弃这个方向的研究的同时,胡塞尔却致力于另一方向的研究,因此从另一个方面对横向的奠基关系分析有所弥补。例如,胡塞尔在时间意识分析中对感知、想象、图像意识、符号意识之间的渐次奠基关系的研究,以及与此密切相关的对在表象与判断之间的奠基关系的研究,就笔者的有限认识而言,乃是在唯识学中难以找到的。这个方向的研究,专属于对第六识即意识的讨论范围。这里指明的奠基关系,并不等同于心王-心所之间的奠基关系。

  因此,我们大略地可以说,在意识的结构奠基问题上,唯识学与现象学的研究各有所长,它们的结论是可以互补的。在这里,即在对总体构架的认同前提下,唯识学与现象学在展开各自的工作。这里可以看到的不再是相似性和相同性,以及由此产生的相互印证,而是在不同方向上的各自作业的互补性。

  当然,需要强调,这一节中所说的奠基性,如心王-心所之间的奠基关系以及在心王自身中如感知与想象之间的奠基关系等等,所展示的仅仅是心识的横向结构之奠基关系。而在此之前我们所讨论的是另一个意义的奠基关系,即在发生意义上的奠基关系。具体地说,第六识以及其他前五识是第三能变,因此,它的生成又必须以初能变阿赖耶识和第二能变末那识的发生为前提,就此而论,第六识是以前两种能变为其发生基础的,在它与前两种能变之间,存在着一种纵向的发生奠基关系。

  唯识学和现象学所讨论的所有课题,都可以纳入到这两种奠基关系分析的范畴之中。

  

  七、结语:唯识学与现象学在方法与实事上的同与异

  

  在本文结束前,我们要大致地总结一下唯识学与现象学的研究方法与实事论题方面的本质相同性和相异性。

  首先要指出的是,就方法而言,唯识学的"万法唯识"、"唯识无境"的思想,表明它在方法上已有了胡塞尔超越论还原的取向,甚至更为彻底。因为胡塞尔只是要求排斥自然的态度,将所有自然的设定加括号,"使其失去效用"。他将自己一方面区别于否认这个世界的诡辩论者,另一方面也区别于怀疑这个世界存在的怀疑论者,而只是将对这个世界的总设定悬搁起来,置而不论(Hua III/1, §§ 31-32)。而唯识学则从一开始就否认了"境"(外部对象之总合)的存在,甚至使这种否认成为唯识学的佛教信仰诉求的主要根据。

  其次,在具体的意识分析之操作上,唯识学与现象学都在使用本质直观的方法,前者是潜隐的、无明确方法意识的,后者是彰显的、有明确方法意识的。无论是在对横向的意识结构的把握上,还是在纵向的对意识发生的追踪上,唯识学与现象学都采用了本质直观的方法,这一点是毫无疑义的。有待讨论的问题在于:对深藏不显的阿赖耶识或原自我的把握,究竟是心而上学的揣度,还是本质直观的把捉?观念对象及其历史演绎乃是处在所有经验显现、历史事实背后的东西,但它却并不因此而就一定是心而上的,因为它可以通过本质直观或观念直观的方式而以某种方式被把捉到。正如所有横向的本质结构可以被本质直观把握到一样,纵向的本质结构也是可以被本质直观到的。或许我们可以在这里谈论横向的本质直观和纵向的本质直观。[17]

  然而仍然需要注意:唯识学与现象学在总的研究风格和总的方法论诉求方面存在着根本的差异:唯识学对圣言与经典的诉诸,与现象学面对实事本身的要求正相背离。事实上,在这一点上与现象学相近的反而是禅宗连同其"直明心观"、"明心见性"方面的主张。因此,就近代历史上两次唯识学复兴而言,明末从禅师中产生出的那些唯识学家,虽然对唯识学经典的解释贡献远逊于民初在唯识学文献复归后培养出的一批正统唯识学家,但在创造性的诠释方面反而形成自己的特色。究其原因,一方面是因为,就客观条件而言,明末的唯识学家无法诉诸业已失传的唯识学文献,能够依据的思想资源有限,另一方面,就主观能力而言,他们的禅学训练背景却为他们直面问题本身提供了可能,因而在唯识学的发展上有意想不到的开拓。

  但这个风格和方法论上的差异,并不会抹消唯识学与现象学在心识研究方面之旨向的共性。唯识学所研究的基本论题是八识心王以及它们与心所的关系。它在许多方面都有与胡塞尔的现象学相同和相近的思考。

  这里特别要指出胡塞尔现象学通过意识发生分析而得出的一个与唯识学基本接近的阶段划分:严格意义上的发生现象学所研究的是从原自我到前自我再到自我的意识行为之生成与发展。

  1)原我现象学或阿赖耶现象学构成发生现象学的第一阶段。这个阶段上的发生现象学对象,类似于佛教唯识学中讨论的阿赖耶识。它本身并不以对象性的方式显现自身,而是深藏不露,通常是未被意识到的,至少不是以对象性的方式被意识到,因而在此意义上是无意识。当它显示自身时,它实际上已经转变为其他的心识,即末那识、或前六识。因此,对阿赖耶识的讨论,如果缺少方法的支持,最终往往会导向某种意义上的"心而上学"(Metapsychologie)。[18]在这里只能简单扼要地说,原我是纯形式的、无内容的自我之原禀赋(Uranlage):原追求或原意向。

  需要留意的是,正如在胡塞尔那里没有确定原自我与前自我之间的明确界限一样,佛教唯识学内部对阿赖耶识和末那识的区分也存有争议。

  2)前我现象学,(点击此处阅读下一页)


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