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倪梁康:赖耶缘起与意识发生:唯识学与现象学在纵-横意向性研究方面的比较与互补

更新时间:2010-03-20 11:04:27
作者: 倪梁康 (进入专栏)  

  彼持种心不应有故",2)"若无此识,彼异熟心不应有故",3)"若无此识,彼趣生体不应有故",4)"若无此识,彼能执受不应有故",5)"若无此识,能持寿暖,令久住识,不应有故",6)"若无此识,生死时心不应有故",7)"若无此识,彼识自体不应有故",8)"若无此识,彼识食体不应有故",9)"若无此识,住灭定者,不离身识,不应有故",10)"若无此识,彼染净心不应有故"。[10]

  我们暂且不去评价这样推断的理由是否充分,而是反过来看一下胡塞尔对原自我的论证如何进行。从现有的资料看,胡塞尔最初也是通过推论而提出关于"原自我"或"原生活"的主张的。他在1910年前后关于时间意识的思考中便曾自问:"但现在的问题是:是否我们必定不能说,还有一个最终意识在管辖着河流中的所有意识。......然而需要认真地思考:是否应当假定这样一个最终意识,它将是一个必然'无意识的'意识('unbewußtes' Bewußtsein);即是说,作为最终的意向性,它可以(如果注意活动始终已经预设了在先被给予的意向性)是未被注意到的东西,亦即从未在这个特殊意义上被意识到。"(Hua X, 382)此后,他在《观念》第一卷中所说的"原源泉",即"构造着所有体验时间性的意识"、"最终的和真正的绝对者"(Hua III/1, [171]),在交互主体性现象学研究文稿中提到的"原始、开端的视域(uranfängliche Horizont)"或"原视域(Urhorizont)"、"时间化的原开端(Uranfang der Zeitigung)"(Hua XV, 604),在后期时间意识研究的C手稿中称之为"所有时间化统一的匿名原极点"或"活的当下之原现象"的东西(Hua Mat VIII, Nr. 1, Nr. 3),都是对这个"无意识的意识"的不同命名。胡塞尔将这种"原当下"(Urgegenwart)或"活的当下"看作是"前反思的"(präreflexiv)、"前时间的"(vor-zeitlich)和"匿名的"(anonym),它本身"不会产生和消失,而是我的当下活动本身的持续的、恒固的'此'(Da)"。(参见:Held 1966, 63, 还可以参见:113, 116, 118)或者说,它是"绝对主体性在其内在构造着的、不再是被构造的状态中的存在方式"。(Held 1977, 184)

  胡塞尔对这些用不同术语表达出来的东西,态度十分谨慎。在他生前公开发表的著作,有关原自我或最终意识的论述仅仅是只言片语。这主要因为,胡塞尔担心对无意识或超意识问题的探讨会违背现象学的精神,以至于最终陷入本体主义的巢穴。因此,他在研究和思考中在方法上考虑最多的是:是否可能以及如何可能通过对本质直观或现象学的"观看"(Schauen)的诉诸来把握那个对于日常的、知识学的目光而言显而不露的东西。所谓"无意识的现象学"之所以可能,乃是因为无意识只是相对于非本质直观的目光而言的无意识。在现象学的本质直观或观看的目光中,"原自我"仍然是某种方式显现出来的,否则现象学就枉为现象学,而蜕变为心而上学或自我形而上学了。因此,原自我对于现象学家而言,必须是此岸而非彼岸。(参见:Taguchi, xiii f.)

  而在唯识学方面,对心识的认识,尤其是对作为最终意识的阿赖耶识的领会,通常是与修行观结合在一起的。它建立在长期的心智训练、入神的沉思冥想的基础上。整个佛教都主张,必须通过修行来克服习惯力量对自心的牵制,从而达到真正的自身认识。因此,人的自身觉知和自身把握是通过修证而非学证来达及的。这里体现出唯识学作为佛教心识论的宗教诉求。现象学的意识分析在这方面很难获得有效的启示。但现象学仍然提出了自己的方法依据,即本质直观的方法,它所把握到的虽然不是经验现象,而是观念现象,但它的把握仍然是一种直接的把握。--笔者在结语中还会回到这个问题上来。[11]

  

  四、作为二能变的末那识

  

  从发生上看,阿赖耶识为心识活动之最先,"次初异熟能变识后,应辩思量能变识相。"(玄奘,卷四,页七)末那识(Manas)作为第二能变,原本的字义是"意"、"思量",而且是恒省思量,即不间断的思量。这种思量并不意味着笛卡尔意义上的"cigito",不是胡塞尔意义上的意向活动,因此有别于大小乘都确认的、后面还会进一步讨论的前六识。原初小乘佛教基本上只承认前六识。在佛教无须论证生命轮回的情况下,六识说已经可以满足理论上的需求。但在大乘佛教阶段,轮回问题被明确提出和倡导,这时的意识哲学就必须提供新的理论支持。八识说的要害在于,用阿赖耶识和末那识来说明心识的同一性和在不同肉身中的延续性,从而为转世的主张奠定理论基础。

  这个意义上的末那识,类似于胡塞尔所说的前自我。[12]当然,"前自我"并不是指在自我意识产生之前的意识,而更多是指反思前的非对象化的自我意识,亦即笛卡尔所说的隐含在我思(cogito)中的、但未成为课题的本我(ego)。在这个意义上的"前自我"与前面所说的"原自我"之间存在着紧密的联系,甚至可以说是难以分割的联系。它们共同保证了心识的连续性和同一性。即便在睡眠、昏迷等等之后,清醒过来的心识主体仍然会将自己视为同一,即所谓"恒审思量所执我相。"(玄奘,卷四、页十八)因此,阿赖耶识和末那识本身并不等同于清醒意识,它们不仅在清醒意识中起作用,而且也在清醒意识背后起作用。可以说,第八识的确定,解决了佛教中的轮回问题,第七识的提出,解决了意识之间断以及统一维续的问题。

  对末那识之存在的证明,也与对阿赖耶识的证明一样,一方面是依据经典,具体地说,依据《楞伽经》、《解脱经》两种教说,另一方面是根据六种道理。[13]

  唯识学认为,末那识是因为过于执着于阿赖耶识才得以产生的。因此,末那识是恒执第八阿赖耶识为"我"的染污识。由此也可以发现它的两个基本特征:其一是随着末那识的产生,自我持续地伴随心识活动,使所有心识活动变为"我的",即"由有末那,恒起我执"(玄奘,卷五、页十)。在此意义上,末那识阶段上的自我,或胡塞尔所说的"前自我",与其说是一个名词,不如说是一个代词。其二,随末那识的产生,"四烦恼常俱,谓我痴、我见,并我慢、我爱,及余触等俱。"(玄奘,卷四、页七)这些阐释表达了一个基本的意思,即在对象化、客体化行为(前六识)尚未形成之前,非客体化的自我意识和与此相关的种种情绪就已经出现,并持久地贯穿在意识之中了。因此我们在这里必须说,从发生角度来看,非客体化行为是客体化行为的基础。

  如前所述,这个确定可以为海德格尔的观点提供支持:此在的基本结构分析所开启的那个烦的现象的层次与意向性分析所揭示的那个表象现象的层次相比,是更为原本的和本真的。(参见:Heidegger, 1977, 122; 1975, 230; 1979, 420)

  同样如前所说,胡塞尔并非没有看到这个发生的层面。我们这里所说的胡塞尔意义上的前自我现象学,很大一部分是由末那现象学构成的。这个意义上的发生现象学所要探讨的是胡塞尔所说的作为诸能力(Vermögen)、诸素质(Dispositionen)、诸禀赋(Anlagen)之基质的自我。它是确切意义上的本性现象学(Phenomenology of Nature)而非习得现象学(Phenomenology of Nurture)。胡塞尔本人曾说明,"它虽然是中心,但还不是位格,遑论在通常的人格意义上的位格。"(Hua Mat VIII, 352)田口茂将它定义为"在发展了的自我之前的阶段,这个阶段先行于更高阶段自身构造的发生,并使自己最终能够被立义为'人格'。"(Taguchi, 118)在笔者看来,威廉·洪堡所说的"语觉"(Sprechsinn),或者孟子所说的"良知"(Moralsinn)(作为良知的四端:同情、羞恶、恭敬、是非)等等,都可以成为对这个阶段的自我发生现象学的研究课题。

  但前自我的现象学除了包含本性现象学之外,还应当包含另一个部分:我们可以将它称作习得现象学或习性现象学,它探讨作为诸习性之基质的自我。胡塞尔常常将"能力"与"习性"并列而谈,并将它们都看作人格现象学的课题。他在思考"具体的自我"问题时所说的一句话最有代表性:"对习性、能力的阐释在什么地方才合适呢?"(Hua XIV, 44, 也可参见Hua XIV, 34, 以及Hua Mat. VIII, 17, 96)。

  从这里所提出的两个视角来看,实际的切入点是由两种非客体化行为构成的:前者是发生在前的非客体化行为(海德格尔意义上的非客体化行为:基本情绪),后者是奠基在后的非客体化行为(胡塞尔意义上的非客体化行为:感受);在前者中包含例如畏、烦等等,在后者中包含例如爱、喜欢、厌恶等等。而真正的人格问题,是与后一种非客体化行为密切相关的,但与前一种非客体化行为并无内在联系。

  胡塞尔意义上的非客体化行为,即感受行为,是在前六识形成之后才会出现的意识活动。因此,这里涉及到两种自我,即在海德格尔式的情绪活动中的自我意识和在胡塞尔式的感受行为中的自我意识。这两者都是末那识,但发生上有先后。各种习性的获得与积累,是在前六识之中完成的,是通过胡塞尔所说的意识活动的"意义构成"和"意义积淀"(参见:Hua VI, S. 380)的方式进行的。习性一旦形成,就有可能成为某种能力、素质或禀赋。在此意义上,习得可以成为本性。将末那识区分为本性部分与习得部分,尽管在实际操作中几乎不可能,例如我们无法明确界定一个人的辩音能力在什么程度上是本然的,什么程度上是习得的。但在理论上,我们仍然有分辩的必要。卢梭在谈及人的天性时所说的话,至今仍然有效:"要分辩人的天性中,哪些是原有的东西,哪些是人为的东西,而且能很好地描绘现在已不复存在,而过去也许根本就没有过、将来也永远不会有的状态,并不是一件轻易的事情,然而,我们必须对这种状态有一个正确的概念,才能很好地审视我们现在的状态。"(卢梭,35)

  这可以使我们大致地理解,为什么有的唯识学家要将关于末那识的学说视为人生论(Anthropologie, Lehre vom Leben)。

  

  五、作为三能变的六识

  

  接下来我们要考察第三能变,也是最后一种能变:前六识:"次中思量能变识后。应辩了境能变识相。"(卷五,页十)

  从前六识的"了境能变"称呼上便可以看出,它相当于胡塞尔所说的意向的意识行为。他所说的"任何意识都是关于......的意识"(Hua XXV, 16),在这个阶段无疑是有效的。尽管从唯识学那里也可以找到这样的说法,即所有八识都是意向的意识,都有见分、相分和自证分的三分,但更多的论据会表明,三分说只是对前六识有效。[14]

  所谓六识是指眼、耳、鼻、舌、身、意。胡塞尔会将前五识视为感觉或感性材料,而不将它们视为独立的心识活动。事实上,唯识学也承认五识必须与意识一同生起,不可能单独成立;而意识则可以与五识一同生起(五惧意识),也可以独立生起(不惧意识)。

  六识的最大特点在于,对象、客体(境)在此阶段上出现:心识构造起自己的对象,而且,如胡塞尔所说,心识进一步将这些对象或客体看作是外在于心识的。正因为此,前六识被定义为"了境能变", 即是说,在这个能变阶段,心识开始构造起它的对象。有些唯识学家将关于前六识的学说定义为知识论(Epistemologie, Lehre vom Wissen),理由便在于此:它是关于对象意义上的客体的学说。从历史上看,佛教知识论也是基于对前六识结构的把握和理解,尤其是对意识的分析和探讨。

  至此,唯识学的基本主张已经得到展开:万物都是心识的变现。从阿赖耶识的最初细微活动,而后到对恒省思量的内心意识活动的构成,最后到千差万别的外境的构造,都是心识本身的转化及其结果而已。用世亲的话来说,"是诸识转变,分别、所分别。由此彼皆无,故一切唯识。"(世亲,第十七颂)这意味着,从意识发生的顺序来看,最初是深藏细密的意识活动,而后是非对象化的自我意识的显现,最后是对象意识或客体意识的出现。

  胡塞尔在其公开发表的现象学分析工作中所探讨的大多数意识体验,(点击此处阅读下一页)


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