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葛荃:传统中国的政治合法性思维析论——兼及恩宠政治文化性格

更新时间:2010-03-16 10:52:48
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  颇有特色。

  以上认识具有共同的特点,天不论表现为自然规律,抑或自然界本身,在诸子看来都是一种强大的超社会权威。“法象莫大乎天地”[32],“必者,天之命也”[33]。天的威力不可抗,无可逃。“君天同极”在逻辑上使人间主宰与自然天道合而为一,成功地论证了君主政治的政治合法性。

  (三)“主阳臣阴”说

  阴阳的本初含义是人们对于某些自然现象的描述,以太阳照射的一面为阳,相反的一面为阴[34]。展现了中国先民最初的朴素辩证认识。随着文明的演进,阴阳遂渐被人们用来概括事物的关系,形成了一个认识公式:事物均由对立的两方构成,有阴必有阳,反之亦然。“是故阴阳者天地之大理也”[35]。同时,人们还归纳出阴阳现象的二个基本特点。一是“阴阳变化,一上一下,合而成章”[36]。阴和阳之间形成不间断的,有规律的交替运动。这就叫作“一阴一阳之谓道”[37]。二是“凡物不并盛,阴阳是也”[38]。阴阳之间等差有序,阳为正、主、尊;阴是负、辅、卑,阳制约着阴。

  阴阳学说与天地、五行观念融为一体,可以用来解释自然现象,说明事物之间的关系和秩序,也可以用来比附人事,论证君主政治的政治合法性。

  黄老帛书《称》篇是这种论证方式的典型代表。作者用阴阳概括自然现象,诸如“天阳地阴,春阳秋阴,夏阳冬阴,昼阳夜阴”。继而描述各种社会关系,譬如“男阳[女阴],[父]阳子[阴],兄阳弟阴”等等。在这样的认识基础上,作者概括出了一些原则性的认识:“贵阳贱阴”,“上阳下阴”,“制人者阳,制于人者阴”。进而以此为基础,提出了论说的主题:“主阳臣阴”[39]。

  《称》篇作者精心描绘了一个阴阳构成的世界,阳为主为尊,阴为辅为卑被视为普遍法则,实际社会政治生活中的君臣政治关系当然要受到相应的制约。这样一来,君主的主宰地位及其合法性论证得到了贯穿整个社会与自然的阴阳序列的深层维护。

  (四)“君道同体”观

  先秦诸子有关道的论述最为繁富,不过总括而论,不外乎三种观点。一、道是万物的本原;二、道是事物的运动规律或根本法则;三、道是诸子理想政治的总纲或总则。不论什么样的道,在诸子手中都可以用来说明君权合理。论证的基本方式是强调君主和道具有同一性,此之谓“君道同体”。

  例一,韩非认为“道不同于万物”,道是兼及万物本原、政治总则和是非标准的综合体。他说:“道者,万物之所然也,万理之所稽也……万物之所以成也”;“道也者,生于所以有国之术”[40];“道者,万物之始,是非之纪也”[41]。君主则是“道之出也”,即是道的衍生之物,从而形成了“君道同体”。道的权威是独一无二的,“道无双,故曰一”,在实际政治生活中,“明君贵独道之容”[42]。道乃“万物之始”,君主就“守始以知万物之原”;道为“是非之纪”,君主遂“治纪以知善败之端”[43]。君主能凭藉着和道的特殊关系,为其政治存在的合法性建立了牢固的逻辑支点。

  例二,《管子》中的《心术》、《内业》和黄老帛书《道原》等篇都把万物的本原称为道。如《内业》:“万物以生,万物以成,命之曰道”[44]。道的特征是摸不着、看不见,如黄老帛书《道原》所说:“恒无之初,迥同太虚”[45]。“动不见其形,施不见其德”,高深莫测,“莫知其极”。《心术》、《内业》等篇认为,道若化作气,就会衍生万物,“下生五谷,上为列星”,如果“藏于胸中”,便“谓之圣人”,圣人是道的化身,从而和道息息相通。道能生物,就能制物,道的得失关乎人之死生,事之成败,同理,“圣人裁物,不为物使”[46],圣人的权威和道一样崇高。

  《道原》篇认为道的特点是“精微之所不能至,稽极之所不能过”,凡夫俗子根本无从把握。唯圣人“能察无刑(形),能听无[声]”,“知人之所不能知,服人之所不能得”,故而能与“万物莫之能令”[47]的道相互沟通,取得主宰天下的资格。

  诸子有关“君道同体”的认识特点是,道无论表现为什么,在他们看来都是一种强大的,非人力所能制约的外在权威。基于这样的前提,然后通过各种途径设法使君主与道联为一体。与道相通的君主当然有理由也有资格统治天下。君主政治有了道的依托和庇护,益发显得强大,神圣和崇高。

  (五)从君主的产生论证政治合法性

  这是先秦诸子论证君权合法性的最后一种理论形式,主要有三种观点。

  其一,君主是某种激化的社会矛盾的产物。持这种看法者有墨子、《管子·君臣下》、《吕氏春秋》中的《恃君览》、《荡兵》等篇。他们认为上古之时,人们处于愚昧野蛮状态,“未有君臣上下之别,未有夫妇妃匹之合,兽处群居,以力相征”[48],争夺、诛伐残酷无情。“内者父子兄弟作怨恶,离散不能相和合。天下之百姓,皆以水火毒药相亏害”,“天下之乱,若禽兽然”[49]。总之,他们描绘了一幅可怖的图景,人类陷入了争斗冲突之中不得解脱。正当此时,君主来到人间,给人们带来了秩序和文明。“故为天下长虑,莫如置天子,为一国长虑,莫如置君也”[50]。君主是人类社会冲突的必然产物。

  其二,君主是历史阶段性进化的产物,《商君书》可为代表。《商君书》作者用分期进化的观点说明历史的进程,认为伴随着社会发展,社会冲突的内涵及形式相应发生变化,“世事变而行道异也”,解决的手段也随之更新。于是,贤者、圣人、君主相继产生。作者描述说,人类社会进入“中世”后,建立了管理制度,但缺少管理者,“不可,故立官。官设而莫之一,不可,故立君”[51]。可知君主是解决社会矛盾的最高手段,他的产生具有必然性。

  其三,君主产生于某些条件。除了君主个人的才智品德等内在条件,更重要的是取决于机遇、时机等外部条件。《吕氏春秋·长攻》:“汤武虽贤,其王遇桀纣也。遇桀纣,天也,非汤武之贤也”。《首时》:“时至,有从布衣而为天子者,有从千乘而得天下者”[52]。这些作者认为机遇或时机对于君主的产生有着决定性意义。时机未至,一筹莫展,俟之来也,又不可遏止,意在说明君主的产生是不受人们的主观愿望约束的,而是某种必然趋势。

  (六)先秦诸子政治合法性论证的理论特点

  从以上五种论证方式来看,无论圣化、君天同极、主阳臣阴、君道同体还是君主起源说,其运思之巧,理论之精,显然已经远远超出以往三代之论,作为合法性论证方式,其特点有二。

  其一,政治理性特征明显,极大地提升了合法性论证的说服力。

  譬如,诸子以圣人作为君主的摹本,而圣人是具有一定理想色彩的。在实际社会政治生活中,理想与现实总是有一定距离的,现实中的君主不一定都是圣人,有时还会出现类同桀、纣的昏庸残暴之君。儒家学派认为,这些君主是“独夫”,他们不是合格的统治者,因而与君主政治统治没有必然的联系。[53]。只有圣化了的君主才是君主政治合法性自身的证明。圣化了的君主对于在位之君具有一定的批评和约束意义,不过,这种批评和约束并不导致对君主政治的质疑或否定,反而在理念或理论的层面促使“君主”政治角色更为规范化和标准化,从而使得君主政治的合法性证明更加充分。

  再如,阴阳学说的核心是一种矛盾观。先秦时代的思想家们运用阴阳二分法对杂乱无章的社会及自然现象进行归纳、抽象,试图发现其中的内在序列结构。这是认识和思维上的理性的提升。先秦诸子运用阴阳学说论证君臣关系,描绘了阳为正、为尊,阴为负、为卑的永恒格局。不仅证明了君主政治的政治合法性,同时,更重要的是,阴阳学说中的理性——合理成分还能极大地增强这一理论自身的生命力,“主阳臣阴”的秩序格局便难以否定。

  总之,天、道及君主起源诸说,无不具有一定的理性内涵。先秦诸子在论证君主政治合法性过程中,普遍利用了人们对于事物矛盾性、规律性和必然性的认识作支点。这些认识在一定程度上排斥了神秘主义,易之以某些自然力量,或是事物的法规和规律,无不或多或少地体现着当时人们对于事物必然性的某种认识。这里需要我们关注的是,先秦诸子认识事物的必然性并不是为了了解和驾驭自然,探求真理,而是运用比类逻辑[54]把本属风马牛的事物联在一起,使君主政治与天、道、阴阳融为一体,利用人们有关事物必然性的认识,将理性的揣摩与政治荒谬掺杂在一起,给私有化的政治权力贴上了合理的标签。其理性认识越深刻,有关的论证就越显得合情合理。在那个时代,大凡规律性、必然性的事物在一定程度上超出了人的主观驾驭能力,如像春花秋实,除了肯认与顺应而别无选择。因而,理性认识成分的介入,对于君主政治合法性认识而言,具有某种强势的固化作用。

  其二,上古三代合法性思维中的政治信仰成分,并没有伴随着天的地位下降而削弱,在诸子的合法性认识中反而愈加强化。

  正如人们所熟知的,在春秋战国的历史剧变中,权力是统治者们争夺的中心。混乱之中,君权受到来自各方的威胁和挑战。史载当时“弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数”[55]。时势造英雄,也造就思想,解答时代的课题是思想家的宿命。先秦诸子纷纷“著书言治乱之事,以干世主”[56],前文有关政治合法性的种种思考,正是他们交出的答卷。其中不乏理性认识,同时,也延续着上古三代以来的政治信仰思维特点。

  诸子眼中的圣人、天、阴阳和道,无不是超越人自身的外在权威,被他们用来与君主勾连起来,使得君主的政治存在具有了超悬于人类社会之上的权威性。一般社会成员对于君主政治的礼敬、崇拜和信仰,伴随着君主权威的提升而继续强化,政治信仰在这样的过程中而得以不断加强。换言之,春秋战国时代的天、圣人及阴阳与道,本质上不过是上古三代的“上帝”、天神等神秘性外在权威某种再现形式,只是其中的神性信仰因素被更加巧妙地隐匿在了理性论证的背后,突显的则是浓重的政治信仰。因之,三代以来政治合法性论证中的政治信仰成分非但没有稍许削弱,反而凭藉着理性认识的包装而愈益加强。

  换言之,先秦诸子利用某些认识上的理性积极因素作为立论的支撑点,这种做法较之单纯依仗神秘权威要巧妙得多。理论内涵的合理性因素能够极大地增强理论自身的说服力,造就社会层面的整体崇拜和由衷信服。显而易见,这样的理论对统治者更有利。同一种理论认识在不同领域和不同条件下,其价值判断有时会截然相反。正象神秘主义的宗教迷信会成为农民反抗暴政的批判武器一样,人们有关事物规律性的认识反而成了诸子用以强化政治信仰的理论工具。

  先秦诸子的合法性论证增强了理性内涵及政治信仰成分,这一特点传续到了汉儒手中则得到了进一步的融合与完善。

  

  三、汉儒的合法性论证方式

  

  汉代学术大势与先秦略有不同,主要特点是驳杂而不纯。所谓“百家余绪”,正是诸子学说复兴和相互影响融合的发达迹象。被班固誉为“儒者宗”董仲舒综合阴阳五行与儒学,可以作代表。史载董仲舒治学勤奋如痴,足不出户,“三年不窥园”。历经了多年的潜心琢磨,在理论上为汉帝国成功地解决了政治合法性论证,以及与合法性相关的理论问题。

  (一)从天人关系论证政治合法性。

  与先秦诸子的立论方式相左的是,董仲舒一反春秋战国以来重视人事之风尚,在理论上重新树立了天的神秘性至上权威。

  西汉初年的统治者是多神崇拜,天的主宰地位未能突显。董仲舒从《春秋》中总括出一条基本原则:“《春秋》之道,奉天而法古”[57],宣称尊奉天的权威是孔子的教诲,实属圣人之道,这样就可以堂而皇之地把天举奉出来。为此,董仲舒做了三方面的工作。

  一是在观念上树立天的至上神地位。他说:“天者,百神之大君也”。“王者之所最尊也。”[58]在崇尚多神的西汉时代,董仲舒确立了天是诸神主宰,地位至上。

  二是将天与人紧密地联系起来,在理论上为利用天的权威解决人类社会政治问题做好准备。董仲舒创造性地提出了两个论点。一曰“天有十端”。即天之浩大,涵容着整个宇宙和社会,由十项内容构成一个体系,谓之“天地阴阳木火土金水,九,与人而十者,天之数毕也”[59]。“十端”有着内在的生成关系。一边是天,一边是人,天人之间,由阴阳五行作为中介,将二者连为一体。二曰“人副天数”,即人的形体构造与“天数”相同。例如人有四肢,天的运作是一年四时(季)。人的四肢共有十二节,天运行一年有十二个月。这就叫“人之形体,化天数而成”。不仅如此,人的内在的道德、情感、意志等等都是从天那里演化而来的[60]。这样一来,人和天之间似乎就形成了某种类似宗亲血缘的必然联系,于是董仲舒断言:“为生不能为人,为人者天也,(点击此处阅读下一页)


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