返回上一页 文章阅读 登录

倪明胜:超越自由主义与社群主义

——论哈贝马斯与墨菲对政治哲学自由观的重构

更新时间:2010-01-23 21:03:41
作者: 倪明胜  

  推崇个人权利的优先性和主张国家的中立性,积极强调私域的消极自由。他在《无政府、国家与乌托邦》一书中鲜明指出:“个人拥有权利。有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的,做了就要侵犯到他们的权利。这些权利如此有力和广泛,以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题。”[21]而哈耶克更是从法律制度的维度上提出了一种基于正当行为规则的宪政新模式,对政治的自由主义是建立在法律和政治制度之上的社会理论深信不已。

  在双方争执不休的过程中,对共和主义富有亲和性的泰勒一再指出:消极自由论者对积极自由的那种极端的指控至少低估了古典共和主义传统的意义,依照这种传统,公民自治本身就具有积极的价值而不仅仅只有工具性的意义。并在晚近发表的《答非所问:自由主义-社群主义之争》(Cross-Purpose:The Liberal Communitarian Debate,1989)论文中,言辞恳切的要用规范的、深思熟虑的论证把桑德尔在《自由主义和正义的局限》中表达的社会本体论命题发展成辩护性的论题,以摆脱自由主义与社群主义争执过程中的大量答非所问的现象和相关混淆,并强调要把注意力转移集中到程序性自由主义(procedural-liberalism)和公民人文主义传统(civil-humanist tradition)。[22]事实上,包括泰勒在内的社群主义者,面对争论时早已无形的将自己摆放在程序性自由主义的对立面,这也在某种程度上过分夸大和强调了积极自由和消极自由传统意义上的分歧与争执。

  事实上,对社群主义和自由主义之间展开的这场激烈争斗,肯尼思.伯内斯作了详细论述。首先,他认为对待这场争论需要清晰地认识这一争论的两个不同立足点。依据他的观点,如果说自由主义没有充分考虑个人权利的源泉及其正当性的证明,那么,社群主义则没有涉及公民自律的性质和条件。肯尼思.伯内斯还敏锐地指出,区分这场争论应充分地认识三个不同的问题,第一是正当优先于好的问题,第二是作为道德自为者的自我的问题,第三是政治理论和制度的辩护问题。肯尼思.伯内斯最终力图诉求哈贝马斯的交往行动理论和商谈伦理学,渴望重新诠释这场争论的实质。首先,应当把正义的问题和好生活的问题分离开来;其次,自我并不是必然如社群主义暗示的那样是原子主义的,而是源于后规约的道德推理(post-conventional moral reasoning);最后,对权利的辩护依赖于对辩护问题的优先处理。[23]

  很显然,肯尼思.伯内斯的理论相近于泰勒在晚近发表的《答非所问:自由主义-社群主义之争》中一文所曾现的价值倾向,即整体的理论思路力图超越自由主义和社群主义的抽象对立和争执。事实上,面对这种“二元概念”对立的藩篱,哈贝马斯和尚塔尔.墨菲已经警觉并意识到这种抽象的对峙实际上是以割裂完整的自由概念为代价。因而,从哈贝马斯到尚塔尔.墨菲,从程序正义政治观到政治自由是个人自由的保障,这其中由争执、摈弃转向超越、调和的思想流变和融会过程,体现出他们力图重构政治哲学自由观的价值诉求。

  

  三

  

  “重构”(Reconstruction)这一概念,通常是作为普遍语用学的专门术语出现,而在《交往能力理论的预备考察》(哈贝马斯,1971)一书中,哈贝马斯更多的是采用“Nachconstrction”(后构)一词。实际上,该书中的“后构”概念趋同于“重构”。应该说,“重构”无疑具有反思的作用,其任务不是描述现实中所是的东西,而是按应该是的样子确立现实东西所赖以存在的前提条件。[24]哈贝马斯用睿智的洞察从程序主义政治观的维度对当代的自由主义和社群主义有关自由观的争执给予了独特回应。所谓现代人的自由或是消极自由与古代人的自由或积极自由的争论在哈贝马斯看来其诠释的内涵就是私域自律(private autonomy)与公域自律(public autonomy)冲突与分歧。本质上讲,哈贝马斯的良苦用心在于用程序主义政治观试图澄清人民主权和人权的概念并在此基础上对私域自律和公域自律的包容和弥合,从而试图融合和超越积极自由和消极自由的抽象对峙与争执。哈贝马斯正视自由主义者坚持的原则以抽象的人权为核心,而社群主义者的核心范式以各式社群为基础,当然,他也像自由主义者那样强调现代法的普遍向度,也像社群主义者那样坚持现代法的规范性向度,并进而将自己对现代法的道德向度同社群主义的伦理向度和自由主义的实用向度结合起来。因此,程序主义政治观不再以社会为中心,或者是作为相似于伦理社群所建构的自由主义和共和主义的这两种模式,事实上,哈贝马斯早已把正义问题的商谈规则和论辩的形式看作为民主政治的核心。这也就不难理解“用主体间性哲学代替了意识哲学作为基础,程序主义政治观既避免了把社会当作一个能进行公民自决的宏大主体这种过于理想主义的观点,又避免了将民主理解为把法律运用于许多孤立的、私人的主体这种过于现实主义的观点。”[25]

  事实上,哈贝马斯的这种折衷的调和自由理论在当代后马克思主义旗手尚塔尔.墨菲那里被演绎得淋漓尽致。正如她在《政治的回归》(Return of the Political)一书中描述:“这样的一条思想线索肯定需要进一步的发展,但它却是一条极富前途的道路。准确说来,现代民主政治哲学的主要任务就是协调个人自由和政治自由的关系,因为,多元主义的和民主的公民身份问题正是直根于其中的。”[26]

  一直以来,自由主义坚持以个人主义为核心,积极强调权利优先于善,并极力推崇私域的消极自由,这同强调善优先于权利,坚持国家的伦理性,主张公域积极自由的社群主义处于激烈的论辩和相互抵牾之中,并成为当代西方政治哲学争执的一大焦点。在自由主义自由观和社群主义自由观争论不休的过程中,当代后马克思主义旗手尚塔尔.墨菲力图超越和包容自由主义自由观和社群主义自由观的冲突和缺陷,寻求一种折衷的调和的自由理论。“为了在当前的讨论语境中来定位我的观点,我将首先投身于康德式自由主义者和所谓‘社群主义者’之间的辩论。我希望通过这种方式把我的观点在政治以及理论上的特殊性标示出来。”[27]墨菲尝试对政治哲学基础的重构,并与拉克劳一起提出的激进多元民主理论,已成为当代西方左翼思潮璀璨的亮点。

  应该说,尚塔尔.墨菲自由观理论的成熟来源于对自由主义自由观和社群主义自由观的各自缺陷的分析与整合。墨菲认为自由主义自由观的主要缺陷在于其对政治自由的排斥。正是这种抵触情绪使然,关注的重心只停留在个人权利层面上,这必然使得对现代社会政治亲和力的丧失,尤其是把个人自由生硬的理解为不受强制和约束,导致公共参与精神、公共道德伦理以及市民德性、政治参与的急剧贬值。对于这一点,墨菲是极其赞同社群主义对自由主义过分排斥政治自由的强烈批评,对于社群主义者而言,一种绝对的权利的优先性是不可能存在的,只有通过参与到某种善的共同体中去,才能真正获取一种权利意识和正义观念。事实上,“在共和主义的语言中,人们坚持认为自由的意义就在于对国家政府的参与之中,这种自由与作为政治人物的人这一观念紧密相联,人们只有通过参与公共事务活动才能实现其本性。”[28]当然,墨菲还深刻认识到自由主义的消极自由观是依照“私域”与“公域”的截然对立而形成的理论框架,强调理清这一脉路,是不难理解自由主义者所倡导的“权利优先于善”的核心价值取向。尽管她在一定程度上也有对自由主义自由观的合理性与进步性持有赞赏态度,但借助于社群主义理论对消极自由观的批评,使其更清晰的认识到建立在原子论的个人主义前提下的个人自由及个人利益都是虚假的命题。“事实上,这种具有其权利的现代人是一个漫长而复杂的历史发展过程的产物,而且只要在特定类型的社会中,这种有能力选择自由目标的自由个体的存在才是可能的。”[29]但是,即便墨菲认可社群主义对自由主义的个人自由观的批判,并强调应放弃消极自由观的个人主义理论框架,而这并不等同于她完全接纳社群主义的共同体观并全然摈弃个人的观念。她力图阐释的是一种关于个人的非个人主义的观念。“需要抵制那种关于个人的原子论的自由幻想,在这种幻想中,个人以这种方式存在: 它的私利和利益优先并独立于他对某种共同体的关联。”[30]

  在墨菲看来,自由主义自由观存在种种缺陷和不足,并非意味着社群主义自由观的完美性。在以麦金太尔、桑德尔为代表的社群主义者过于推崇市民德性、公共伦理精神、主张积极的自由观的同时,其最大的致命缺陷在于对个人自由的不闻不问。墨菲坚持认为,在前现代社会,没有清晰地界定私人空间和公共空间的范围,这种以追求共同善为基础的政治共同体必然会对个人自由的完全掩埋。事实上,她是并不推崇社群主义的这种自由观对个人自由的侵犯和忽视。正是从自由主义自由观和社群主义自由观之间的相互批评和抵牾的话语发掘中,墨菲用理性的视角审视到二者自由观中的各自缺陷和不足,当然,这同她秉持的客观中立的学术立场是分不开的。也正因为如此,在墨菲的政治哲学中,其力图超越自由主义自由观和社群主义自由观的对立,并对古代人的自由和现代人的自由、积极自由和消极自由的冲突予以包容,进而协调个人自由与政治自由的长期不和谐关系。由于斯金纳认为在马基雅维利那里可以找到一种协调个人自由与政治自由相冲突的自由观念,这极大的吸引了墨菲的注意力,并进一步引述斯金纳的有关自由的政治理论,以抨击当代某些自由主义和社群主义的浑然对立状态。“只有作为‘自由国家’的公民,作为成员积极参与政府事务的共同体的公民时,这样的个体自由才能得到保证,为了确保我们自己的自由并避免使这种自由成为不可能的苦役,我们必须培养起市民德性并把我们自身献身于共同善。要想享受个体自由,高于我们私人利益的共同善的理念是一个必要条件。”[31]事实上,这一条件对于墨菲所坚持的激进民主规划也是至关重要的,在这种激进的民主政治共同体中,主张公民政治参与的政治自由同个人自由不再是截然对立的。用墨菲自己的话来形容,“我已经涉及到一个民主的权利观念的必要性:权利——虽属于个人——只能被群体性地实践,并且预设了其他人的平等权利的存在。但是,激进民主也需要一种自由理念,这种理念超越了那种存在于古代人的自由与现代人的自由之间的那种虚假的窘况,并允许我们把个人的自由与政治自由放在一起来思索。”[32]

  综上所述,我们可以看到,对政治哲学自由观力图重构的设想,主要在于冲破这种二元对峙的概念藩篱和建构一种折衷调和的自由观理论体系。尽管有些学者以某种夸张的形式把消极自由和积极自由、个人自由和政治自由截然对立起来,并误解为自由主义同社群主义争斗的实质。实际上,消极自由和积极自由、个人自由和政治自由是完全可以选择协调的路径而演进的。主张积极自由意味着公民的积极参与公共事务的政治自由,这在某种意义上保证了民主,也保证了消极自由、个人自由的实现。也正如伯纳德.威廉斯在他的牛津就职演讲中指出:“两种自由既然都能被称作自由,其中必定有某种勾连。”[33] 事实上,当代政治哲学要取得进一步发展,就必须超越这两种自由的抽象对峙,更需要在这种勾连的深刻洞见的基础上综合、超越和扬弃这两种主要的政治哲学传统(消极自由——自由主义与积极自由——社群主义或共和主义),这就要求我们结合当代政治哲学的内在进展来对这两种自由的分与合作一番系统而深入的观念史考察。[34]因此,从哈贝马斯到尚塔尔.墨菲,从程序正义政治观到政治自由是个人自由的保障,他们力图建构的这种折衷的、调和的自由观理论其彰显的价值就不言而喻了。

  

  注释1“圣茹斯特的幻觉”源于雅各宾派领袖圣茹斯特(Saint-Just),其在有关逮捕丹东的报告中指出:“在罗马人以后,世界变得空虚了,只有想起罗马人,世界才充实起来,才能够再预言自由。”对此,马克思和恩格斯在他们合作的第一部著作《神圣家族》中有所评介。详细请参见于马克思、恩格斯:《神圣家族》[M].北京:人民出版社,1958年版,第156页。

  

  参考文献:

  [1]Amy Gutmann.Communitarianism Critics of liberalism[J].Philosophy and Public Affairs,Summer,1985,Vol.4,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:jiangxl
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/31411.html
文章来源:《西南交通大学学报(社会科学版)》2007年第6期
收藏