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崔永东:中西政法文化的几点比较

更新时间:2009-07-09 14:47:25
作者: 崔永东  

  这一点与西方自由主义略同。其不同者,在老庄所争取的自由,与权利无关,而是心灵上的无拘束感。为了达到这种心灵的自由,他们所反抗的不止是政治的干涉,尚须扩及社会制度,甚至整个的现有文明。他们认为只有在原始的自然状态里,才能获得这种自由,因此任何的社会规范都是障碍。”

  庄子所追求的自由主要是指一种无拘无束、自由自在的心理状态,它是一种精神的自由。庄子认为,只有做到“无心无情”才能获得这种精神自由。“无心”并非毫无心思,而是指不要有执著之心;“无情”亦非无任何感情,而是指不要有执著之情。韦政通认为庄子把自由的获得过程视为一个无止境的舍弃外物和情欲的过程,笔者不敢苟同。实际上,庄子并不反对与外物打交道或从事俗务,关键是要做到不执著或沉迷于俗物,所谓“独与天地精神相往来而不傲倪于万物,不谴是非以与世俗处”、“物物而不物于物,则胡可得而累邪”、“安时而处顺,哀乐不能入也”以及“至人之用心若镜,不将不迎,应而不甚,故能胜物而不伤”等等,不正是明证吗?这就是庄子的人生智慧,它是一种“入乎其内而出乎其外”的智慧,要求人以出世的精神从事入世的事业,做到入世而不泥于世、应物而无累于物、做事而不滞于事,由此而得到一种精神上的从容镇定和自由自在。

  作为西方著名自由主义思想家哈耶克的门徒,美籍华人学者林毓生对西方自由主义理论有着深入的了解,并站在自由主义的立场上对中国传统政治文化中的诸多问题进行了考察,提出了一些精湛的见解。他对中西自由主义观念进行了比较分析,认为中国传统的“自由”观念是指一种自由自在、舒服畅快的心理感受或指人的道德自主性,这种自由属于内在自由,与西方强调通过自由制度来保护个人自由的“外在自由”有着重要的区别。这种认识是深刻的。

  林毓生认为,自由可分为外在的自由和内在的自由。外在的自由指个人在社会中的行为所能遭遇到的外在的压制力(coercion)已经减少到了最低程度的境况。自由当然不包括使别人没有自由的“自由”。为所欲为的放纵不单与自由绝不相容,而且是自由的大敌。所以,自由与法治是不可分的。另外,自由与责任也是不可分的,如果自由不与责任并谈,则自由的理想变得毫无意义。自由主义者是肯定人类具有理知与道德能力的。那么,什么是争取外在自由的基本理由呢?

  林毓生的回答:从肯定人的价值的观点来看,亦即从道德的观点来看,我们必须争取外在的自由。当社会上的每个人,不论贫富、出身、才智、教育程度、性别,均受法律的公平保障,均可不受别人意志的干涉,自己在法律的范围内可以自由自在地做自己所要做的事的时侯,这个人才不是别人的工具,他的生命才有道德的尊严。一个人生活在世界上,不应做别人的奴隶,社会中的人际关系应该是一个道德的关系,在这个道德的关系中,每个人都是目的,不是手段。这个社会就是康德所谓的“诸目的的王国”(Kingdom of Ends )。一个社会如果没有法治,在这个社会里的人,便不能是诸目的组成的王国里的一分子。基于上述理由,我们要争取外在的自由。林毓生还谈到了争取外在自由的另一个重要理由,即:在人人享有外在自由的社会里,文明较易进步。因为自由的社会是最能受惠于知识的社会。换句话说,从有效地享受知识所带来的好处的观点来看,自由的社会是一个最有组织、最有效率的社会。许多人认为自由是散漫的,愈有计划、愈加管理的社会才是愈有效率的社会。但事实的真相,却正相反。不由政府加以指导与控制的自动自发的社会秩序(spontaneous social order)反而是最有效率的。

  有了外在的自由以后,人是不是就有了内在的自由了呢?林毓生回答道:如果一个人的内在意识被怨恨、恐惧与无知所占据,无论外在自由的架构多么完美,他仍然是没有自由的。一个人只有他在对生命有清楚的自觉、对生命的资源有清楚的自知的时侯,才能发展内在的自由。换句话说,一个人依据生命的自觉及对于生命资源的自知,才能以自由意志去追寻人生中道德的尊严与创造的意义。一个没有尊严与创造生命的人生是没有意义的。一个人必须在实质层面真正得到启发,才能对人生的意义产生清楚的自觉、对生命的资源产生清楚的自知,才能获致道德的尊严与创造的经验。当然,林毓生也指出,虽然内在自由(精神自由)与外在自由(政治自由)在理论上同样重要,但从实际的观点而言,建立自由的制度是首要之务。若次序颠倒,只注重追求内在自由而忽视建立外在的自由制度,那么“自由”只不过是一个口号而已。

  在中国传统文化中,儒家式的“自由”是指一种道德意志的自由。对这一问题,台湾学者韦政通曾有精到的论述。他指出:“发现道德意志的自由,并自觉到它的重要性,中国自孔子已然。这在中国历史上,的确是一次极重大的发现。经此发现以后,人才有真实的自我,人的尊严,和做自己的主人这些重要的人理才能讲。……立人极和成圣成贤的诸般工夫,就都奠基于此。” 接着,韦氏指出,先秦儒家对道德意志自由的发现虽是伟大的,但却一直停留在消极表现的状态,并使人在现实生活中处处感到不自由。他举例言之,如儒家最强调所谓“人的尊严”,但事实上只限于原则性的肯定,结果它成了一个抽象的理念,不能使现实的个人获得真正的尊严。人的尊严也不只是一时的内心自觉,它的培养要靠人际关系中的彼此承认、彼此尊重、彼此把人当人。而这种尊严来源于人人权利平等的思想,中国传统文化并不重视此种思想,人都被套在五伦关系中,不是父便是子,不是君便是臣。人与人之间只有上下隶属的关系,没有平等的权利,“人的尊严”这一理念自然落空。又如儒家的圣贤之道,乃教人如何做自己的主人,这确是一个伟大的目标,可是在儒家那里未能实现。假如人是自己的主人,那么一切言行都应取决于自己,而不受任何外在因素的干扰。因此,能做自己主人的人,才是一个真正的自由人。韦政通指出:“传统的儒者们,他们在思想上,知道自我主宰的重要,但一落在现实的伦常和礼教所支配的生活中,几乎是件件生活都不自由。子弟、臣子和妻子的命运,操纵在父兄、国君和丈夫的手中。每一个人都生活在重重叠叠大小权威的控制之下,真是动辄得咎。这说明一个伟大的目标,如果没有社会文化的条件相配合,结果是徒然的。先秦儒家有好的理想,但准备实现这些理想的社会文化,却始终保留着宗法封建的底子,这注定儒家的理想要成为镜花水月。 ”

  自由与法治有着密不可分的联系,法治是保障自由的,而这种自由显然是一种政治自由,即林毓生所谓“外在自由”。韦政通也指出:“美国最高法院于1952年,曾判定宗教、言论、出版、集会为四种自由,都属于具体生活的基要部分。没有这四种自由,虽不就是等于没有生活,但生活的意义必然大打折扣。因为没有这所种自由的生活,必然只是在命运决定的情况下的苟活而已。因此近代人在为自由而奋斗的过程中,不只是把自由视为一种理念,而也视为一种生活方式。失去这四种自由,生活根本就没有意义。保障这种生活方式的,是自由的保证制度。自由的保证制度,是自由的器用化。讲自由而不能使它器用化,一切都只是纸上谈兵,空中楼阁。用化的自由,才是健全的自由,因为它成为每一个人生活上各种自由的有效保障。” 在韦政通看来,器用化的自由必须在下列的政治与社会文化的条件:(1)一部成文的宪法。(2)人民代表组成的各级议会。(3)能执行宪法赋予的任务,并能对人民负责的政府。(4)能独立于行政系统的各级法院。(5)不受党派信仰影响,且能伸张正义的法官、法律。(6)有以促进自由为职志的社团。(7)有绝对享受自由且公正的舆论。(8)有实力的反对党。(9)有真正表现民意更换政司的普选。(10)有不违背民主自由原则的教育环境。

  谈到自由,就不能不涉及民主问题。十九世纪时,英国著名的自由主义政治学家霍布斯在《自由主义》(Liberalism)一书中曾指出:“自由是目的,民主是手段。民主是自由的保障。”林毓生对此问题的认识与霍布斯一致,在他看来,民主是保障自由的屏障,民主是一种手段而非目的,自由才是社会生活的主要目的。而韦政通对自由与民主之关系的认识显得更有深度,他说:“民主在政治学的意义,它代表一种制度,一套政治运作的方式,而自由则是一个价值系统,因此,二者的意义不同,也不必然相关。当民主与自由分离,民主只是一种形式,这种形式同样可以为极权政治所利用,为极权者服务,以达到极权统治的目的。就伦理而言,民主和自由的意义虽可不同,但二者的关系却密不可分。因要把自由的价值实现于伦理生活,民主是最有效的方式。所以在伦理的意义上,民主只是一种方式。极权者可以利用民主形式作为一种政治方法,但绝不会鼓励民主的生活方式,因实践这种方式的人,必须具备民主的性格,而民主的性格是自由的价值陶养出来的,这种人必然反对极权政治。”

  那么,我们究竟应该用什么样的态度来对待自由呢?或者说我们应该怎样渴求自由呢?茅于轼先生的如下话语是值得我们思索的。他说:“自由主义是一个社会就其整体而言的价值原则,而不是某一个人的行为方式.自由主义是要保证在社会内每一个人都享有充分的自由,为了实现这一点,就要求每一个人都不得妨碍别人的自由.如果每一个人都不顾别人的自由,只顾自己的自由,事实上这个社会就会变成谁也没有自由的社会,而这正好和自由主义的初衷相背离.所以准确地理解自由主义,应该是社会内每个人都尊重别人的自由,从而使每个人都能享有最充分的自由.和自由主义相对立的一种信念是认为要使社会得到治理,每个人都要放弃个人自由. ”这是从政治自由的角度来界定自由的。人们要追求政治自由,就必须尊重别人的自由,就需要真正把握自由主义的核心观念一—“人是目的,而不是手段”,这一观念反映了对他人的尊重,体现了一种人道主义精神。这是我们今天设计新型理想人格时必须借鉴和吸收的观念。一个尊重他人的人格和自由权的人,才能实现真正的自由人格,获得真正的自由权利,亦即达到精神自由与政治自由的统一。

  

  二、中西财产权观念比较

  

  (一)西方的私人财产权观念

  

  所谓私人财产权,它与所有权这一概念在内涵上是一致的。所有权(proprietas)在罗马法中的含义是对物的占有、使用和滥用(并非不道德)的权利。后来,继承罗马法的《法国民法典》第544条把所有权定义为“对于物有绝对无限制地使用、收益及处分的权利,但法律所禁止的使用不在此限制。”《德国民法典》第903条规定:“以不违反法律和第三人的权利为限,物的所有人得随意处分其物,并排除他人的任何干涉。”

  西方学者布莱克斯通认为,财产与生命、自由一样属于绝对权利的范畴。他说:“财产、生命和自由,这是每个英国人所固有的绝对权利。”《德国民法典》的起草人温彻夏德曾称:“所有权应该是无限制的,任何限制都有损于所有权的性质。”著名的经济分析学家波斯纳把“排他性”作为财产的基本特征。一位法学家科恩(Cohen)也说:“可以将财产贴上这样的标签,即对世权,财产是指排他地占有,我可以许可他人占有,也可以撤回我的许可。” 美国学者Honorer认为,所有权是指“一个成熟的法律制度所确认的对某个物件享有的最大限度的利益。”英国学者边沁认为,财产是一种受法律保护的利益。

  伯哈德认为,所有权的内涵是“其他任何人都被禁止干涉所有者在法律规定他行使权利的范围内对归其所有的物行使其权利,一旦对物的财产权被授予一个人,则不得干涉所有人对物的使用的义务也就同时被加诸其他人。” “所有权是所有人对其物享有排他性的控制或使用的一种资格。这种对物的排他性使用权受到法律的保护。”这一观点实际上是把财产作为绝对权看待的,把财产与所有权等同起来了(即所有权和财产权是等同的概念)。

  在罗马法中,所有权概念是私人的绝对所有权概念。马克思认为,罗马人的“主要兴趣是发现和规定那些作为私有财产的抽象关系的关系” 。这样的所有权概念可以说是建立在个人主义的基础之上的。有的学者指出:“在罗马法上,所有权制度基于个人主义而建立,所有权主要是单个人的权利。尽管罗马法并未对所有权的特征作明确规定,但中世纪的注释法学家曾对罗马法的所有权总结出绝对性、排他性和永续性三大特征,而这三大特征是与财产特别是土地的私有联系在一起的。……所有权主体主要是单个人,且法律允许私有人对其所有权享有绝对的无限制的支配权。” 应该指出,罗马法中的所有权概念确认了个人人格的自由独立,(点击此处阅读下一页)


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文章来源:《法律史学研究》,2004年 00期
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