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崔永东:从出土法律史料看古代预防犯罪思想

更新时间:2009-07-09 11:38:39
作者: 崔永东  

  作者认为“积德”就是持守“雌节”,而“散德”则是持守“雄节”。他说:宪敖(傲)骄居(倨),是胃(谓)雄节;□□共(恭)验(俭),是谓雌节。夫雄节者,縱之徒也。雌节者,兼之徒也。夫雄节以得,乃不为福,雌节以亡,必得将有赏。夫雄节而数得,是胃(谓)积英(殃)。凶忧重至,几于死亡。雌节而数亡,是胃(谓)积德。慎戒毋法,人禄将极,凡彼祸难也,先者恒凶,后者恒吉。先而不凶者,是恒备雌节存也。凡人好用雄节,是胃(谓)方(妨)生。大人则毁,小人则亡。以守不宁,以作事[不成,以求不得,以战不]克。厥身不寿,子孙不殖。是谓(谓)凶节,是胃(谓)散德。凡人好用[雄节],是胃(谓)承禄。富者则昌,贫者则谷。以守则宁,以作事则成,以求则得,以单(战)则克。厥身[则寿,子孙则殖,是谓吉]节,是胃(谓)绔德。? 

  宪:《马王堆汉墓帛书(壹)》谓“疑读为悍”。“宪敖骄居”是骄悍狂妄的意思,骄悍狂妄者必然争强好胜,为压倒他人而不择手段,《十六经》称此种德行为“雄节”;反之,恭敬谦让,生活俭朴,《十六经》称此种德行为“雌节”。“雄节”是“凶节”,常用“雄节”则会“散德”即败坏道德,其结果是“积殃”即给自身招来祸害,“雌节”是“古节”,常用“雌节”则会“积德”即提高道德品质,其结果是“承禄”即享受福禄。 

  《黄帝四经》提倡“雌节”和“积德”,就是教人具备高尚的道德品质,宽以待人,严于律己,克制自己的功名欲,把自己的行为限制在合理合法的范围内。? 

  《十六经•顺道》又说:? 

  安徐正静,柔节先定。?湿共(恭)佥(俭),卑约生柔。常后而不失(先)。?(体)正信以仁,兹(慈)惠以爱人,端正勇,弗敢以先人。中请(情)不,执一毋求。刑于女节,所生乃柔。□□□正德,好德不争。? 

   《马王堆汉墓帛书(壹)》以“常后而不失?(体),正信以仁”点断,笔者之引文从《黄帝四经今注今译》,该书谓“失”为“先”之误写,“?(体),读为覆,实行”[注释]从上述引文中可以看出,《顺道》把谦卑自守、恭敬俭朴、柔顺宽厚、慈惠受人以及“弗敢以先人”等品质当成“柔节”、“女节”,“柔节”和“女节”也就是《雌雄节》中的“雌节”。不过,“弗敢以先人”并非绝对不与人争先,而是说遇有名利之事尽量谦让,即使求之也应采用正当手段。而“好德不争”之义已如上述,“不争”亦非一味不争,而是争之有道(即手段正当),若完全不争则“无以成功”了。《顺道》一席话的目的是教人“刑(型)于女节”即以“女节”为法,以高尚的道德修养约束自己的功利欲,使其不至恶性膨胀而违犯法律。《经法•(名理》又有“以刚为柔者栝(活),以柔为刚者伐。重柔者吉,重刚者鴋 (灭)”(《马王堆汉墓帛书(壹)》第58页)一语,所谓“刚”当与“雄节”同义,“柔”则与“雌节”同义,句意谓以刚强处世则会灭亡,而以柔弱处世则会吉祥。但《十六经•三禁》却又谓“人道刚柔,刚不足以,柔不足寺(恃)”,这里的刚柔是指过分的刚柔,过分的刚、柔是不正常的、不可靠的。显然,帛书《黄帝四经》对适当的刚强也是肯定的,这与其肯定适当争取成功的人生态度有关,它反对的是过分的刚强,因为过分的刚强是贪欲过盛、争心过度的表现,故谓其不会有好结果。另外,它所肯定的“柔”也是适当的柔弱,而非完全无所作为的柔弱。《淮南子•汜论》云:“大刚则折,大柔则卷。圣人在刚柔之间,乃得道之本。”这句话有助于我们理解《黄帝四经》中的刚柔之论。? 

  综上所述可知,帛书《黄帝四经》把人的贪欲视为犯罪的人性根源,认为人若放纵贪欲,则会违法犯罪,即所谓“?(弛)欲伤法”。为此,它提出了犯罪预防的措施——德教,通过德教而让人“积德”即培养人的高尚的道德品质,使人做到恭敬谦让、宽厚俭朴、刚柔适中、争而有道等等。如此一来,人的行为自然就合理合法了,良好的法律秩序就得到保障了。? 

  其次,该书对导致犯罪的经济原因进行了探讨,并提出了相应的预防对策。? 

  帛书《黄帝四经》认识到,贫穷是导致百姓犯罪的经济根源。要想防止百姓犯罪,必须采取“富民”的措施,使人民过上富裕的生活,而“民富则有佴(耻),有佴(耻)则号令成俗而刑伐(罚)不犯,号令成俗而刑伐(罚)不犯则守固单(战)朕(胜)之道也”(《经法•君正》),就是说人民富裕了就会有羞耻心,有了羞耻心就不会触犯法律,就会养成守法的习惯。? 

  那么,怎样才能“富民”呢?《经法•君正》提出了“赋敛有度则民富”以及“毋夺民时”的主张,要求统治者从“爱民”、“亲民”的角度出发,减轻对人民的剥削、役使人民要不违农时,从而使人民有休养生息的机会,这对统治者的长远益显然是有好处的。另外,《经法•君正》提出了“节民力”的主张,指出:?人之本在地,地之本在宜,宜之生在时,时之用在民,民之用在力,力之用在节。知地宜,须时而树,节民力以使,则财生。 

  再次,该书对导致犯罪的政治原因进行了探索,并提出了相应的预防对策。帛书《黄帝四经》认为,统治者的腐败行为是引发社会犯罪的政治根源。例如,统治者不行德政,残暴无道,滥施刑罚以及骄奢淫逸,贪财好利,对百姓剥削无度等等,诸如此类的腐败行为,不但破坏法律和国家的权威,而且会导致百姓忍无可忍,铤而走险,出现官逼民反、社会大乱的局面。为此,《黄帝四经》对统治者提出了实行德政的要求,希望统治者能有爱民之心,减轻对人民的剥削;在司法上坚持量刑公正,杜绝司法专横,等等。这些政治主张在当时尽管很难实现,但这种通过澄清史治来预防犯罪的思路是正确的,且不无历史进步意义。? 

  统治者要推行德政,本身必须具备善德,善德即《黄帝四经》所谓“明德”或“玄德”。《经法•六分》云:? 

  天下大(太)平,正以明德,参之于天地,而兼复(覆)载而无私也,故王天[下]。[注释]“覆载”是天覆地载的意思,《礼记•中庸》有“天之所覆,地之所载”一语可以为证,在此比喻君主应效法天地之德,关心民众的生活。上面引文把“天下大(太)平”与“正以明德”合论,而前者实际上是后者的结果,试想,统治者若无明德,当然也就不可能行德政,而不行德政,又怎么会有天下太平呢?“明德”的内容即“兼复(覆)载而无私”,它包括两个方面:一是爱民,一是无私。? 

  《经法•六分》又云:? 

  王天下者有玄德,有□□独知□□□□王天下而天下莫知其所以。王天下者,轻县国而重士,故国重而身安;贱财而贵有知(智),故功得而财生;贱身而贵有道,故身贵而令行。“莫知其所以”与《老子》所谓“太上,不知有之”意近,指统治者实行清静无为之政治,老百姓甚至觉察不出有人在统治他们。清静无为方能不扰民,使民休养生息,而这恰恰是爱民的表现。故清静无为乃是德政的题中应有之义。由此观之,“玄德”即清静无为之德,亦即爱民之德。另外,“玄德”也包括“贱财”、“贱身”等内容,贱财、贱身是利己欲寡浅的表现。 

  《称》曰:? 

  诸阳者法天,天贵正,过正曰诡□□□□祭乃反。诸阴者法地,地[之]德安徐正静,柔节先定,善予不争。此地之度而雌之节也。 

  这仍然是谈论天地之德,要求君主以天地之德为法而行德政。天德贵正直,“过正”即诡诈;地德既贵正直又贵清静(即“正静”),清静即“柔节”或“雌节”,有此德者不会与他人争非分之利,此德可说是“寡欲”(老子语)的表现。? 

  君主欲望过盛必贪财好色且与民争利,他们不明白“黄金珠宝臧(藏)积,怨之本也。女乐玩好燔材,乱之基也”(《经法•四度》)的道理,结果导致亡国灭身。《十六经•三禁》所谓“康沈而流面(湎)者亡”、《十六经•行守》所谓“骄洫(溢)好争,阴谋不羊(祥),刑于雄节,危于残废以及《经法•亡论》所谓“抹(昧)利……为乱首,为怨媒”等等均是说的这个道理。显然,这种观点是对老子有关“寡欲”的道德思想的继承和发扬。在《黄帝四经》看来,“纵心欲”即是“行逆德”(《经法•亡论》),“抹(昧)一国之利者,受一国之祸”(同上),贪财好利的君主是不会行德政的,而且会使政治严重腐败,其为政只以掠夺民财为能事,陷百姓于水深火热之中,从而激起民变。因此,《道原》才说:“信能无欲,可为民命。”意谓只有真正无贪欲者才可为民立命即做人民的统治者。《经法•君正》也说:“俗者顺民心?(也)。德者爱勉之?[也]。”强调为政应顺民心,顺民心即爱民,爱民即利民,爱民之政即德政。正如《十六经•前道》所说:?(圣)[人]举事也,阖(合)于天地,顺于民,羊(祥)于鬼神,使民同利,万夫赖之,所胃(谓)义也。身载于前,主上用之,长利国家社稷,世利万夫百生(姓)。这里把“顺于民”及“使民同利”(使人民都能获得利益)视为“义”,可知“义”就是“利”的意思(《墨子•经上》也有“义者利也”的说法)。合“义”之政即德政,统治者的政策合乎“义”,就能“长利国家社稷,世利万夫百生(姓)”。? 

  在帛书《黄帝四经》看来,刑罚不当、司法专横也是导致犯罪的政治原因之一。《经法•四度》指出“生杀不当胃(谓)之暴”,就是说刑罚不当就等于实行暴政,而“[暴]则失人”,行暴政则会失去民心,失去民心的严重后果当然是天下大乱。因此,《经法•君正)提出了“号令阖(合)于民心”的主张,“号令”就是法律,法律是否合乎民心取决于其是否公正,若法律公正“则民听令”(《经法•君正》)。法律的公正性由司法公正体现出来,通过法官秉公执法,使犯罪者认罪服法而不生怨恨,说明其定罪量刑是适当的,那么法律的公正性也就体现出来了,所谓“受罪无怨,当也”(同上)以及“诛禁当罪”(《经法•六分》)就是这个意思。《黄帝四经》还提出了一套以“正名”即建立等级名分制度来预防犯罪的措施。它认为,“名不正”是导致当时社会犯罪的一个重要根源。“名不正”即名、实不相应,“名”是人的社会地位和等级身分的标志,依其“名”而得相应的“实”,“实”指应享有的权利、利益以及应尽的义务。若人所得之“实”过其“名”,那就是“名不正”或“名奇”,《十六经•前道》所谓“[名]正者治,名奇者乱”,就是说“名奇”会引发社会混乱,而“名正”则会使天下大治。《经法•论》所谓“正名一曰(“一曰”二字衍——引者)立(位)而偃”及“倚名法而乱”也是这个意思。“偃”读为安,“倚”读为欹,不正。《经法•论》又说: 

  名实不相应则定,名实不相应则静(争)。 

  案首句之“不”字为衍文。名实相应即名实相符或实合乎名,这意味着人们各安其名,各守本分(“分”在此即指“实”),得其所应得,不觊觎他人之所得,此即恪守等级秩序,天下便由此而定;反之,若人不安其名,不守本分,等级秩序就会被破坏,就会出现天下纷争的局面。这种思想在其他先秦古籍中也多有反映: 

  《管子•枢言》:“名正则治,名倚则乱,无名则死。故先王贵名。”? 

  同书《白心》:“正名自治,奇名自废。名正法备,则圣人无事。”? 

  《申子•大体》:“昔者尧之治天下也以名,其名正则天下治。桀之治天下也亦以名,其名倚而天下乱。”? 

  《商君书•定分》:“名分不定而欲天下之治也,是犹无饥而去食也,欲无寒而去衣也。”

  《尸子•分》:“明王之治民也,言寡而令行,正名也。……赏罚随名,民莫不敬。”? 

  《韩非子•杨权》:“用一之道,以名为首。名正物定,名倚物徙。”? 

  《论语•子路》:“名不正,则言不顺;言不顺,则事不成;事不成,则礼乐不兴,礼乐不兴,则刑罚不中;刑罚不中,则民无所错手足。”由此可见,“正名”是春秋战国时期的一股思潮。面对当时名不符实的社会现状,儒家、法家及道家黄学派均提出了自己的“正名”主张,除儒家的孔子欲恢复西周的等级名分制度以外,黄学派及法家均欲建构一种新的等级名分制度,在他们看来,这种等级名分制度是社会稳定有序的保证。如《黄帝四经》所谓“刑(形)名已立,声号已建,则无所逃迹匿正”(《经法•道法》)以及“名刑(形)已定,物自为正”(同上)就是说的这个道理。这里的“形”与“实”同义。? 

  《十六经•果童》记载了黄帝的大臣果童所说的一段话,其中有几句是这样的:? 

  [贵]贱必谌,贫富有(有)等。前世法之,后世既员,繇(由)果童始。 

  《马王堆汉墓帛书(壹)》注曰:“谌,读为勘,比较,引申为深切考核之意。员,读为陨,断绝。一说径读为损。”按果童之言的意思,是主张建立一套贵贱贫富有等的等级名分制度,并认为这是对历史传统的继承。? 

  《黄帝四经》认为,等级名分制度必须靠法律来维护,“爽名”即违背名分规定的行为被认定是犯罪,必须受到法律的制裁。如《十六经•姓争》说:“居则无法,动作爽名。是以眀受其刑。”可见,法律与刑罚成了“正名”的工具。这样,以暴力为后盾的名分等级制度,“分之以其分,而万民不争。授之以其名,而万物自定”(《道原》),使人们各循其“名”(等级地位)而获其所应得之“实”,少者不觉得不足,多者不觉得有余,由此而“万民不争”、“万物自定”了,天下也就太平了。自然,犯罪违法现象也就不会出现了,亦即《十六经•成法》所谓“民无乱纪”之意。由上述可见,《黄帝四经》是把“正名”作为预防社会犯罪的一项政治措施来对待的。 

  

  


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文章来源:法律史学术网
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