返回上一页 文章阅读 登录

刘世定:《乡土中国》与“乡土”世界 (上)

更新时间:2009-06-29 23:24:23
作者: 刘世定  

  

  摘 要:《乡土中国》是费孝通教授的一部学术著作,书中提出了一系列重要概念。本文通过对这些概念的梳理以及与当代社会科学中若干重要理论的比较,探讨了《乡土中国》中的概念是否仅仅属于“乡土中国”的问题。本文认为,费教授提出的若干概念,具有超出“乡土中国”的更广泛的适用性。

  

  关键词: 费孝通; 《乡土中国》; 乡土中国

  

  很少有哪部学术著作像费孝通教授的《乡土中国》(注1)那样,在五六万字的规模下容纳了一系列富有启发性的概念。这是一部值得反复研读的著作。

  本文是再次阅读费孝通教授的这部著作之后写出的。事实上,这是一篇读书笔记。在本文中,我思考的核心问题是:在《乡土中国》中提出的一系列重要概念是否仅仅属于“乡土中国”? 换言之,作为被提炼出来的学术概念,它们的适用边界在哪里? 为了探讨这一问题,首先要做的一项工作是把书中刻画乡土中国的重要学术概念提取出来。略进一步,考证这些概念当中,哪些被费教授仅限于适用“乡土中国”范围,哪些则不限于此。再进一步,我们将当代社会科学研究中的若干重要理论和《乡土中国》中的概念对应起来,以加深对前述核心问题的理解。尔后,我们对《乡土中国》中采用的比较方法的不同类型进行探讨,这一探讨涉及概念的提出路径,从而将有助于深化本文核心问题的讨论。

  

  一、刻画乡土中国的若干概念

  

  费孝通教授在《乡土中国》一书中,把中国乡土社会的特征与其他社会体系特征特别是“西洋社会”的特征加以比较,提出了刻画中国乡土社会的概念。我们将其中比较明显、用语比较精炼的概念找出来,列在了下面。为了使读者对费孝通教授提出的这些概念有原汁原味的、比较清楚的了解,我们不避冗赘之嫌,适当摘录出费教授的一些说明文字,只有当他的说明文字太长时,再采用我们作出的概括。

  

  1.“礼俗社会”  这是在“乡土本色”一节中相对于“法理社会”而提出的概念。这一对概念,是费教授从TÊnnies 的概念Gemeinschaft和Gesellschaft,以及涂尔干的概念“有机的团结”和“机械的团结”引发出来的。在谈到“礼俗社会”和“法理社会”这对概念时,费教授说这是“用我们自己的话说”的。

  

  关于“礼俗社会”,费教授进一步写道:“生活上被土地所囿住的乡民,他们平素所接触的生而与俱的人物,正像我们的父母兄弟一般,并不是由于我们选择得来的关系,而是无须选择,甚至先我而在的一个生活环境。熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次小的摩擦里陶炼出来的结果。这过程是论语第一句里的‘习’字。‘学’是和陌生事物的最初接触,‘习’是陶炼,‘不亦悦乎’是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中,我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律,规矩是‘习’出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说,社会和个人在这里通了家。”[1]5

  

  2.“面对面的—文盲社会”  这是在“文字下乡”和“再论文字下乡”两节中相对于“借助文字的社会”提出的概念。

  

  费教授说:“乡土社会是个面对面的社会,有话可以当面说明白,不必求助于文字。”[1]15“在乡土社会中”,“文字是多余的”。[1]14 既然文字多余,文盲也就是自然的产物,“面对面的往来是直接接触,为什么舍此比较完善的语言而采取文字呢?”[1]12 所以“乡土社会中的文盲,并非出于乡下人的‘愚’,而是由于乡土社会的本质”[1]14 。对于“中国如果是乡土社会,怎么会有文字”这个问题,费教授的回答是:“中国社会从基层上看去是乡土性,中国的文字并不是在基层上发生。最早的文字就是庙堂性的, ……不是我们乡下人的东西。”[1]20

  

  3. 差序格局  费教授认为西洋社会中存在一种“团体格局”,而在中国的乡土社会中则存在与之不同的“差序格局”。社会学者对费教授提出的这个概念非常熟悉。

  

  费教授认为,在西洋社会的“团体格局里个人间的联系靠着一个共同的架子;先有了这个架子,每个人结上这个架子,而互相发生关联”,团体是生活的前提。[1]29“团体是有一定界限的,谁是团体里的人,谁是团体外的人,不能模糊,一定分得清楚。在团体里的人是一伙,对于团体的关系是相同的,如果同一团体中有组别或等级的分别,那也是先规定的。”[1]22 他猜想,这种结构很可能是从初民的部落形态传下来的。[1]29 而“我们的社会结构本身和西洋的格局不相同的,我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴,而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹。每个人都是他社会影响的所推出去的圈子的中心”[1]23 。“我们儒家最考究的是人伦,伦是什么呢? 我的解释就是从自己推出去的和自己发生社会关系的那一群人里所发生的一轮轮波纹的差序。”[1]25

  

  4. 维系私人的道德  这是相对于“团体道德”而提出的一个概念。

  

  “维系私人的道德”这个概念是从“差序格局”引申出来的。“在差序格局中,社会关系是逐渐从一个一个人推出去的,是私人联系的增加,社会范围是一根根私人联系构成的网络,因之,我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”[1]28 在差序格局中“没有一个超乎私人关系的道德观念”[1]32 ,“一切普遍的标准并不发生作用,一定要问清了,对象是谁,和自己什么关系之后,才能决定拿出什么标准来”[1]34 —35 。在这样的道德系统中,没有一个不分差序的、如同基督教中那样的兼爱。[1]33 而“在‘团体格局’中,道德的基本观念是建筑在团体和个人的关系上。团体是个超乎个人的‘实在’,不是有形的东西。……它是一束人和人的关系,是一个控制各个人行为的力量,是一种组成分子生活所依赖的对象,是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种‘实在’只能用有形的东西去象征它、表示它。在‘团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念。”所以,费教授认为:“我们如果要了解西洋的‘团体格局’社会中的道德体系,决不能离开他们的宗教观念的。”[1]30

  

  5. 小家族  这是在和西洋社会中的“家庭”相比较后提出的一个概念。

  

  费教授指出:“在西洋,家庭是团体性的社群”,有严格的团体界限,因此“这个社群能经营的事务也很少,主要的是生育儿女。”但在中国的乡土社会中,“家并没有严格的团体界限,这社群里的分子可以依需要,沿亲属差序向外扩大”[1]38 。人们“利用亲属的伦常去组合社群,经营各种事业,使这基本的家,变成氏族性了”[1]39 。“在西洋的家庭团体中,夫妇是主轴,夫妇共同经营生育事务,子女在这团体中是配角,他们长成了就离开这团体。”“在我们的乡土社会中,家的性质在这方面有着显著的差别。我们的家是个绵续性的事业社群,它的主轴是在父子之间,在婆媳之间,是纵的,不是横的。夫妇成了配轴。”[1]40

  

  6. 男女有别  这个概念不是指男女之间在生理上的差别,而是行为规范和心理上的隔离。与之相比较的概念是“两性恋爱”,那种两性之间的激动性的情感。

  

  费教授说,乡土社会中为求稳定,“男女间的关系必须有一种安排,使他们之间不发生激动性的感情。那就是男女有别的原则。‘男女有别’是认定男女之间不必求同,在生活上加以隔离。这隔离非但是有形的,所谓男女授受不亲,而且是在心理上的,男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育的事业,他们不向对方希望心理上的契合”[1]46 。

  

  7. 礼治秩序  相对照的概念是法治秩序,乃至道德秩序。

  

  按费教授之说,中国的乡土社会是礼治社会。“礼并不是靠一个外在的权力来推行的,而是从教化中养成了个人的敬畏之感,使人服膺;人服礼是主动的。”这和法律不同,“甚至不同于普通所谓道德。法律是从外限制人的。……道德是社会舆论所维持的”。[1]52

  

  8. 无讼  相对的概念是司法诉讼体系。

  

  费教授注意到,在中国乡村中的许多纠纷是通过调解而非诉讼来解决的。他从礼治出发来理解这一现象。他写道:“理想的礼治是每个人都自动的守规矩……每个人知礼是责任,社会假定每个人是知礼的,至少社会有责任要使每个人知礼。所以‘子不教’成了‘父之过’。这也是乡土社会中通行的‘连坐’的根据。儿子做了坏事情,父亲得受刑罚,甚至教师也不能辞其咎。教得认真,子弟不会有坏的行为。打官司也成了一种可羞之事,表示教化不够。”[1]56 这样就形成了“无讼”的传统。

  

  9. 无为政治  相对于运用横暴权力(压制冲突的权力) 和同意权力(社会契约同意授予的权力)实施统治的有为政治概念。

  

  费教授认为,在中国的乡土社会中,通常存在的两类政治权力,即横暴权力和同意权力都有其所不及之处。横暴权力要受到利用权力所能获得的经济剩余以及过度榨取剩余所引起的反抗的约束,“于是在天高皇帝远的距离下,把乡土社会中人民切身的公事让给了同意权力去活动了。可是同意权力却有着一套经济条件的限制。……同意权力是分工体系的产物。分工体系发达,这种权力才能跟着扩大。

  乡土社会是个小农经济,在经济上每个农家,除了盐铁之外,必要时很可关门自给。于是我们很可以想象同意权力的范围也可以小到‘关门’的程度。在这里我们可以看到的是乡土社会里的权力结构,虽则名义上可以说是‘专制’‘独裁’的,但是除了自己不想持续的末代皇帝之外,在人民实际生活上看,是松弛和微弱的,是挂名的,是无为的”[1]64 。

  

  10. 教化权力  相对于横暴权力和同意权力的一个概念。

  

  费教授指出,“要了解乡土社会的权力结构,只从……横暴权力和同意权力两个概念去看还是不够的。”横暴权力事实上受到了限制,但乡土社会又不是通常所谓“民主”形式的。“民主形式根据同意权力”,但“基层上所表现出来的却并不完全是许多权利上相等的公民共同参与的政治。这里正是讨论中国基层政治性质的一个谜”。谜底是什么? 他认为,“这里还有一种权力,既不是横暴性质,又不是同意性质;既不是发生于社会冲突,又不是发生于社会合作;它是发生于社会继替的过程,是教化性质的权力”。[1]65 这种权力之所以不能归为横暴权力,是因为“横暴权力是发生于社会冲突,是利用来剥削被统治者以获得利益的工具。如果说教化过程是剥削性的,显然也是过分的”[1]67 。它之所以也不能归于同意权力,是因为同意权力的基础是社会契约,“所谓社会契约必先假定个人的意志”,而“被教化者并没有选择的机会”[1]66 。

  费教授还谈到一种产生于激烈的社会变迁中,不同于教化权力(他也称为“长老权力”) ,也不同于横暴权力和同意权力的权力——时势权力。他写道,在社会变迁中,旧的方法不能获得有效的结果,“新的方法却又不是现存的,必须有人发明,或是有人向别种文化去学习,输入,还得经过试验,才能被人接受,完成社会变迁的过程。在新旧交替之际,不免有一个惶惑、无所适从的时期,在这个时期,心理上充满紧张、犹豫和不安。这里发生了‘文化英雄’,他提得出办法,有能力组织新的试验,能获得别人的信任。这种人可以支配跟从他的群众,发生了一种权力。这种权力和横暴权力并不相同,因为它并不建立在剥削关系之上的;和同意权力又不同,因为它并不是由社会所授权的,和长老权力更不同,因为它并不是根据传统的。它是时势所造成的,无以名之,名之曰时势权力。”他指出,“乡土社会,当它的社会结构能答复人们生活的需要时,是一个最容易安定的社会,因之它也是个很少‘领袖’和‘英雄’的社会”。在安定社会中,时势权力最不发达。[1]78 —80

  

  11. 长老统治  从另一个角度来看教化权力引申出的一个概念,费教授将之对应民主和专制概念。

  

  他说,在中国的乡土社会的权力结构中,“虽则有着不民主的横暴权力,也有着民主的同意权力,但是在这两者之外还有教化权力,后者既非民主又异于不民主的专制,是另有一工的。所以用民主和不民主的尺度来衡量中国社会,都是也都不是,都有些像,但都不确当。一定要给它一个名词的话,我一时想不出比长老统治更好的说法了”[1]70 。

  

  12. 血缘社会  在费教授的分类中,地缘社会是一个可以与之相比较的概念。(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:zhangchao
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/28501.html
文章来源:北京大学学报(哲学社会科学版)》 2007年第5期
收藏