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郭建:杰姆逊与文化大革命

更新时间:2009-06-29 12:02:14
作者: 郭建 (进入专栏)  

  

  近年来国内大量译介西方后现代、后殖民、和第三世界文化理论,一时“后”风突起,并吹出一个“后新时期。”乍看起来,这“后”风似乎源于西欧,假道美国,一路吹过太平洋。对于后学近期在中国的兴起和发展,美国文化理论家杰姆逊所起的作用是无庸置疑的。长期以来,杰姆逊对中国尤为关注。一九八五年秋天,杰姆逊到北大讲学,次年他的讲座记录译成中文,汇集成册,以《后现代主义与文化理论》为标题问世。此书在当时虽没有产生多大影响,但一九八九年以后当中国后学在特定的政治文化环境中应运而生时,杰姆逊的这本书便很快成为后学的经典,从此就有几位后学的主要倡导者言必称杰姆逊。一九九七年秋天,美国一家学术刊物发表“后现代主义与中国”专辑,编者在序言中列举在中国后学发展中有重大影响的西方学者,杰姆逊不仅名列前茅,而且,相比之下,哈伯马斯、利奥塔尔等人只配入副册,在括号中顺便一提而已。

  国内后学界推崇杰姆逊的后现代文化批评理论,试图在后现代“世界格局”中为中国定位,为所谓中国“后新时期”正名。然而,后学家们或许真相信一个“后”字即可标志历史的“断裂,”以至于对杰姆逊理论中中国近期历史的阴影和极左政治的幽灵视而不见。对历史稍作回顾,我们便知道杰姆逊的文化批评理论产生的背景不仅仅是西方资本主义在后现代的发展。这一理论,以及西方后现代诸家学说,都起源于六十年代,它的产生不仅与当时西方各国的反文化运动有关,而且和第三世界民族解放运动以及中国的文化大革命联系密切。在考虑西方后现代文化理论在当代中国的意义时,这些理论对中国的具体描述及其在文革理论中得到的启示自然不应忽视。然而,后学理论界对杰姆逊理论的中国之缘至今保持沉默。

  举例来说,在一九八四年发表的《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》一文中,杰姆逊曾以热情的笔调赞美文化大革命,认为“新中国未完成的社会实验……在世界史上无于伦比,”在那里,“人作为集体对自己的命运有了新的把握,”创造了一个“崭新的客体世界。”杰姆逊对毛泽东未将自己亲手发动的“群众运动”进行到底颇感惋惜,因此,上文中“未完成”一词实与他在另一篇文章中所用的“夭折”和“逆转”互训。在《后现代主义或晚期资本主义的文化逻辑》一文译成中文编入论文集时,编者只取其绪论和结论部份,关于中国的一段文字便被删去了。基于中国人对文革的切身体验,我们本可以从杰姆逊的文革观入手,对后现代文化理论中的极左政治作一番深入研究,从而具体考察这一理论在当代中国的价值。但是,一向倡导“本土性、”“中国性”的后学理论家此刻却宁愿回避本国历史经验的启示,对西方理论亦步亦趋,硬把“晚期资本主义的文化逻辑”套到九十年代的中国,而对杰姆逊的文革之恋及其颇为系统的“文化革命论”不下任何评语,这就让人难以理解了。

  要了解后现代和文革的关系以及文革理论对杰姆逊文化批评理论的影响,还得从六十年代谈起。当时,第三世界国家反帝、反殖、争取民族独立的运动方兴未艾,得到西方国家左派的热烈支持。与此同时,在西方各国出现了各种形式的反体制、反文化运动,力争民权(种族平等)、女权、性自由、个性解放、以及同性恋者权利。政府权威和精英政治受到严重挑战,造反有理和大众民主的呼声此起彼伏。在这样的形势下,中国的文化大革命便在世界范围内引起强烈反响。对于西方左翼阵营中的激进派来说,苏联因推行官僚政治、精英政治,已经背叛了国际共产主义运动,而以发动群众清除政权内部资本主义因素为口号的文化大革命则标志着世界革命的新发展。对于世界各国的热血青年来说,红卫兵的“造反精神”正与自己内心积郁以久的叛逆感和理想主义共鸣。于是,关于中国文化大革命的传闻立即成为六十年代末期世界各国政治文化反叛运动的灵感、启示、和动力。当时许多国家都有学生造反,成立红卫兵之类的群众组织,占领校园,串联社会。著名的一九六八年五月巴黎学潮中不少学生领袖都以毛泽东思想的信仰者自诩。一时各种外文版《毛主席语录》十分畅销,连宗教界都不得不对无神论刮目相看,借文革的东风,印行《基督主席语录》,足见文化大革命影响之广。若说六十年代的中国有如世界的延安,而西方国家则象白区,这话绝不过讲。连名声显赫的罗兰•巴特都受不住诱惑,要用朝圣的经历来装点他所擅长的文字游戏,因为“四海翻腾云水怒,五洲震荡风雷激”似乎已经不止是诗,而是现实。

  不用说,在国家对外封闭的情况下,再加上政治、文化上的隔阂,国外赞赏文革的人多半不过是借他人之酒排解自己胸中的积郁,国外研究文革理论的学者也难免望文生义。后来,中国文化大革命荒诞、恐怖的现实终于披露于外界,与此同时,世界文化革命热潮也逐渐降温。于是,当年文革的热情支持者,正如当年中国的红卫兵一样,都有深切的幻灭之感和懊悔之痛,进而开始认真反思六十年代的得失。然而,并不是所有的人都这样想。尽管在八十年代,文革的神话早已被打破,一些西方激进左派理论家,包括杰姆逊在内,仍旧认为中国的文革理论是六十年代“最丰富、最具革命性的伟大思想体系,”并指责那些敢于面对历史、正视现实,敢于自我否定,说老实话的人背弃六十年代的革命传统,顺应七、八十年代右倾的世界趋势。“当前在全世界出现的宣传运动中,”杰姆逊写道,“毛主义和中国文化革命的经验被斯大林化,文革已被重写为东方的又一个古拉格集中营。毫无疑问,所有这一切都旨全面诋毁六十年代。”

  此时,即七、八十年代,也正是各种后现代文化理论在西方形成和发展的时期。不管其侧重点有何不同,这些理论都从六十年代的文化反叛运动中获得灵感,都以批判所谓资产阶级现代性(即以人性和理性为核心的启蒙主义思想体系),宣告现代主义的终结为起点。此即“后”现代文化理论的立言之本。看到这一点,我们便不难理解为什么经典马克思主义因强调经济基础的决定作用和历史发展的阶段性便被划入现代主义决定论的范畴,而试图通过文化和思想意识形态领域的“继续革命”彻底批判资产阶级现代性以超越现代社会的文革理论则成为“新”马克思主义的重要组成部份,并受到各派后现代文化批判理论的青睐。

  在八十年代中期,西方文化理论界有一场关于现代与后现代社会分野及后现代社会性质的辩论。一九八四年,杰姆逊发表数篇文章,系统阐述他对这一问题的看法。其中《六十年代阶段论》一文专论后现代的分期和六十年代的意义,并对中国的文化大革命作理论的概括。杰姆逊认为,六十年代是一个整个世界发生重大变革的时期。此时,已经体制化的现代主义文化受到前所未有的猛烈冲击,大众文化和各种处于边缘地位的意识形态争得了生存空间,以至于文化上出现的断裂、零散、分离、殊异取代了现代主义的总体性和统治地位,成为当代(即后现代)文化的优势。由此,杰姆逊把世界背景下的六十年代看作资本主义向其晚期过渡的时期,认为在文化上,六十年代标志着现代主义的终结和后现代主义的兴起。

  然而,在他看来,六十年代的起点并不在西方,而在第三世界,因为亚非国家反帝反殖的民族解放运动和中国的文化大革命不仅引发和推动了西方国家的反体制、反文化、反战运动,而且为西方的左派力量提供了“政治文化的典范。”这里,中国的文革作为“典范,”比其他第三世界国家反帝反殖的民族解放运动有更重要的意义,因为它不仅是一场政治运动,而且有一套系统的、着眼于文化和意识形态变革的理论,有深远的世界意义。也就是说,“文化革命是对被压迫民族或缺乏革命意识的各劳动阶级的集体的再教育;作为一种战略,文化革命旨在打破已成为人类历史上所有受剥削的劳动阶级第二本能的俯首贴耳、唯命是从的陈规旧习。”因此,毛泽东思想,或称“毛主义,”在“六十年代所有的伟大的思想意识形态中是最丰富的。”于是,杰姆逊便用“毛主义”为《六十年代阶段论》一文提纲携领,称其为无从集中体现而又无处不在的“幽灵。”这里值得指出的是,杰姆逊的“毛主义”特指文革理论。在他看来,与现代性针锋相对的文革理论乃毛泽东思想的精华,而中国文化大革命的历程则是世界六十年代政治文化运动的缩影。杰姆逊写道,

  在六十年代,人们一时都有一种同感,即任何事情都可能办到。这是一个普遍解放的时刻,一个全球性能量释放的时刻。毛泽东对此进程的形像描述最富于启示性。他喊道:“我国就象一粒原子……一旦原子核发生裂变,释放出的热能必将产生惊天动地的力量。”这一形像向人们展示了在古老的封建村庄结构分崩离析后,在文化革命对这些结构所遗留的习惯作了快心的扫荡之后,一个真正的大众民主社会终于诞生的景观。然而,原子的裂变,分子能量的释放,或“物质能指”(material signifiers)的解放,本来就可以是骇人的奇观;我们现在知道,毛泽东究竟还是在他自己发动的运动所产生的最终结果面前退缩了:在文化革命的决定性时刻,在上海公社诞生之际,他阻止了党的机构的瓦解,有效地扭转了整个集体实验的方向(这一逆转所产生的后果在今天看来是再明显不过了)。在西方也是如此:六十年代伟大的剧变在世界经济危机中导致了社会秩序的强有力的恢复,使得各种国家机器压迫力量卷土重来。

  此即杰姆逊对六十年代最为概括的总结。“解放”与“控制”的相互转化在他看来是六十年代“唯一的发展进程,”他把对于这一进程的“发现”称作“统一场论,”而毛泽东的原子裂变的比喻则被用来为这一理论画龙点睛。杰姆逊揭示西方现代神话,披露资本主义的迷障,一向功力不浅,何以为中国文革初期“解放群众、”“四大民主”之类的口号所迷惑,竟不知“无产阶级司令部”的无上权威,也不问文革的既定目标,还嫌中国的“革命”不彻底?他以“能量释放”为六十年代写照,这在当时的中国不能不算贴切,但殊不知会有多少中国人闻之变色,不寒而栗。

  在八十年代中期,任何一个关心中国的西方学者都不可能不了解中国文革的悲惨现实。但是,为了维护西方八十年代的左派政治,杰姆逊宁肯回避历史现实,充当文革的辩护士。前面讲过,西方左派阵营内部对六十年代的反思和对中国文革的批评被极左派视为世界政治风向右转的重要标志。在这场辩论趋于白热化的情况下,杰姆逊以超脱、公允的姿态出现,既不“怀旧,”也不“忏悔,”而主张以马克思主义辩证唯物论从后现代的视角评判和总结六十年代的历史经验。他认为,包括中国文革在内的六十年代世界文化革命是资本主义向晚期过渡这一历史进程的必然产物。当时在世界范围内兴起的各种反抗运动以及此间左派力量对“可能性”的向往和对“自由”的信心既是对各种物质基础决定论的大胆挑战,又过份强调了上层建筑的功用和价值;或称“上层建筑信用膨胀,黄金本位被普遍遗弃,以至于不断贬值的能指(signifiers)超量印发。”因此,当年被看作“客观现实”的自由和可能性,在今天看来则是“历史错觉。”

  然而,对杰姆逊来说,评判历史的“必然”绝不意味着超然旁观历史。西方激进左派在对文革的评论中有一种流行的说法,即文化大革命是一场失败的革命。文革之所以夭折,并非因为理论错了,而是因为文革的方式与其初衷相违,即用党和国家的机器来领导和控制一场以反叛这种机器本身为宗旨的群众民主运动。这种说法与其说是对文革的曲解,不如说是为文革理论辩护的一种策略。杰姆逊的文革逆转论所支持的正是这种看法。在其“统一场论”中,杰姆逊不加区别地将中国的

  “集体实验”与第三世界国家的反帝反殖,西方青年学生的反体制、反文化,以及当代语言符号(sign)系统的消解以至“使能指(signifier)从所指(signified)神话的制约下得到解脱,”通通称为“解放”现象,在“解放”和“控制”这两个相互转换的运作过程之间,杰姆逊的倾向性是显而易见的。难怪他对文革的“逆转”和“夭折”感叹不已,同时对文革理论在后现代文化批评中的身价和功用又不胜乐观:“当国家权力的实际利益与理论决裂时,”杰姆逊写道,“理论恰恰会因其自身的价值而获得解放。”

  其实,六十年代以来,“文化”意义膨胀,“文化研究”包罗万象,并成为西方理论界时兴的课题,这已经在相当程度上显示了文革在当代的“价值”和影响──我们都知道,中国的文化大革命的范围远远超过了传统意义上的“文化。”六十年代初期,阿尔都塞曾根据俄国十月革命的经验和列宁关于社会主义革命首先在资本主义的薄弱环节上突破的论述,提出多元决定的“优势结构论”(structure in dominance),(点击此处阅读下一页)


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