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吕新雨:解构主义、“他者”之正义与启蒙精神

——关于德里达的读书笔记[1]

更新时间:2009-06-14 23:26:17
作者: 吕新雨 (进入专栏)  

  

  引言:八十年代“新启蒙”与九十年代解构主义

  

  德里达在六十年代出版了一本文集,名字为《书写与差异》。这本书在2001年被翻译成中文,进入汉语思想界,这一年他第一次也是最后一次来中国访问。2004年,他离开人世,没有来得及对他的中国之行进行评论。但是来中国之前,在接受《书写与差异》的中文译者张宁采访的时候表示,他的学说从一开始,对中国的想象性参照“就占有十分重要的地位”,因为在一个国际化的视野中,中国不可或缺。[2]读过他的书,就应该明白,这个说法并不是客套,正是基于一个基本的立场,——所有的“他者” 立场,德里达从哲学到政治对西方中心主义进行了持续而艰苦的反思与批判。病重期间,曾接受法国《世界报》采访做“最后的谈话”,他“微笑而不谦虚地说,人们还没有开始读我的书”[3]——这句遗言含义深远。

  今天,对中国现代性问题的反思已经成为汉语学术界最重要的思想事件。在这样的背景下,后现代作为西方现代性的内部批判值得再回顾,——在八十年代以来的历史脉络中去重新理解。八十年代的萨特、尼采以及海德格尔都是“新启蒙运动”的重要旗帜,这份思想遗产对于今天中国的思想界究竟意味着什么?只是一个告别的过去,还是依然在深处支配着我们思考的方式?今天似乎重新兴起的“八十年代”热,在某种意义上是对这一问题的回应。但是,对八十年代“新启蒙”思想的回顾与清理却并没有如期得以展开。如果要总结改革开放三十年,那么八十年代不仅仅是不可回避的,而且也是理解九十年代以来中国历史的钥匙。

  后现代主义在中国九十年代的登场,作为一个“后八九事件”,作为对八十年代启蒙主义的一种告别和“解构”,恰恰消解了那个时代的批判性力量,从而成为中国市场社会开始扩张的文化先声,并沦为新的文化工业及其大众文化获得合法性之辩护。作为批判理论的解构主义走向了它的反面,这样的历史错位,使得解构主义所强调的政治性与伦理性及其反西方中心主义的立场统统淹没在一堆学术话语的泡沫中,既似是而非又陈词滥调。而它和中国现实的批判性关系却迄今没有建立起来,这是一个巨大的历史遗憾。最具有典型意义的事件就是中国的后现代主义批评家与鲁迅的关系。就解构主义对“他者”的开放,对西方中心主义权力话语不妥协的批判而言,它本应该和鲁迅是同盟军,因为鲁迅永远是站在第三世界被压迫与被侮辱的人民一边的。但是在九十年代以来的中国学术界,后现代主义理论却成为首先抡向鲁迅最粗暴的棍子。这一切究竟是怎么发生的呢?它和今天思想界的内在理路值得进一步探究和反思。今天,由八十年代思想界的意见领袖推动和兴起的西方古典政治哲学热,也使得我们如何从政治哲学的视野里看待解构主义对西方古典哲学的挑战,成为一个值得重视的议题。从“新启蒙”到今天,我们需要和中国八十年代“再见”,——它具有双重意义,既是告别,也是重返,是以重返的方式告别。这其中最根本的问题便是:当代中国,我们究竟应该如何重新认识和理解启蒙的意义?特别是在一个文化保守主义开始强势崛起的气候下。

  今天,或许已经到了需要重新理解“解构主义”的时候了。说得更明确些,就是德里达对西方中心主义的解构,对于中国乃至亚洲寻求反思、对话与反抗西方中心主义的思想界来说,到底意味着什么?它对我们在一个“大国崛起”的想象中如何重新理解民族国家,如何重新建立亚洲以及“第三世界”的思想视野、文化遗产,如何重新面对和再思考当代帝国主义的现象,以及如何面对全人类共同的伦理与责任问题,究竟会有怎样的意义呢?这些,构成我们今天阅读德里达的问题意识。

  

  二,“他者”就是上帝——对西方形而上学的伦理反思

  

  在《书写与差异》中,收录了一篇德里达的重要论文《暴力与形而上学论埃马纽埃尔•勒维纳斯的思想》。我愿意就这篇文章作为讨论的入口和契机。

  勒维纳斯作为法国犹太教神学家和哲学家,被德里达引为最亲密的战友,并分享了最重要的思想历程,这就是检讨从其希腊源头开始的,从柏拉图到海德格尔的整个西方的哲学史。在德里达看来,这是一个和历史的有限性相联系的“欧洲形态”的思想与知识体系,它首先是一种古希腊的发明,而后经历了拉丁语和德语的“翻译”和转换,这就是所谓“哲学”的历史。这样说,不是为了支持西方的傲慢,而是恰恰相反,是为了把占据欧洲哲学中心位置的逻各斯从一种普遍主义还原为一种特殊主义,从而为抵制逻各斯中心主义的扩张开辟和释放出新的空间,这正是解构主义的建设性,——虽然它的建设性远远没有得到应有的重视,更多的是误读。这也是一种内部作战的方式,“解构的责任首先正是尽可能地去重建这种霸权的谱系:它从哪里来的,而为什么是它获得了近日的霸权地位”?德里达关注的是:为什么西方的“哲学”,——这个特殊的“特殊性”却不甘于成为人类多种思想模式的一种,而是竭力“想要成为普遍性这一事实”。但是,他相信“哲学”之外思想存在的可能,而解构,“从某种角度说正是哲学的某种非哲学思想”[4],它是一种“介入伦理及政治转型的姿态”。

  当西方的整个哲学史都是从其希腊源头开始被思考时,伦理学的范畴是与形而上学相分离的。这正是勒维纳斯思想的起点,他的思想呼吁从希腊逻各斯中脱离出来,去寻找先于柏拉图和苏格拉底,先于所有希腊的源头,即希腊的“他者”,从而在形而上学中呼唤出伦理关系来。对于犹太神学家勒维纳斯而言,希伯来文化正是这样的“他者”。这是一条不同于海德格尔想要开辟的既依赖哲学又超越哲学的路径,在这条路径上,海德格尔和胡塞尔的不同都是在希腊传统内部的不同。对此,勒维纳斯称之为“哲视专制主义”,一种“光之暴力”,一种理论帝国主义。从柏拉图开启的古希腊的形而上学到胡塞尔的现象学,都依赖于“光”和“观看”,从而“存在”被先决地规定为“对象”。因此,对于勒维纳斯来说,他的思想就需要转向“光”所照亮的“存在”之外,朝向“他者”。在所有逻辑学、存在论和现象学的范畴之内,“他者之绝对性必然就是同一性”。但是,勒维纳斯关注的是“前在于柏拉图之光的共同体”,是“非在场的”和“非现象性”的共同体,是以第三者身份来临的,“人们共同向往的”、判断与裁决的真理之前的光。

   “只有他者——彻底的他者能够以共同真理之前的面目,在某种非呈现(no-manifestation)及某种不在场中呈现。只有关于他者,人们可以说其现象乃是某种非现象性的东西,而它的在场就(是)某种不在场。”[5]

  在这样的关于他者的论述中,形式逻辑及其根源:包括现象学和存在论在内的整个西方哲学受到质疑。形而上学无法思考“他者”,所以“这些哲学没有时间,没有时间也就没有历史。没有瞬间的绝对差异性,也就不可能有时间,而瞬间的绝对差异性不可能在主体或实存者的一致性中产生和建构。”放弃他者,这种放弃是通过同化和吸收的方式,就是放弃了与他者发生关系并尊重他,就是自闭于一种孤独。这是一种从巴门尼德就开始的传统,巴门尼德强调的是“有”的绝对性,知识的道路只有“有”存在,“非有”不存在。所以“这个传统不思考孤独,它也以孤独向自身呈现,因为它自己就是整体性和不透明性的孤独体。”——这就是理性的结构,是理性的独白和光的孤独。于是,“我在光中被给予的所有一切仿佛是通过我自己给予我的东西。这样一来,日光的隐喻就只不过是使我们的视线转移了,并且它为光的历史暴力提供了一个不在犯罪现场证明:将政治技术的压制转移成了哲学话语的假清白。”以下的论述特别值得重视:

   “由于现象学与存在论没有能力尊重他者的存在和意义,恐怕它们会变成一些暴力的哲学。而通过它们,整个哲学传统恐怕也会在意义深处与同一的压迫和集权主义沆瀣一气。此乃光与强权之间暗藏的千年友谊,也是哲视理论客体性与政治技术支配的久远合谋。”[6]

  暴力的哲学根源在于对“他者”的处理。什么是他者,就是不可以被占有、把握与认知者。否则,就不是他者。这样的“他者”理论是反黑格尔主义的,是反“我即同一”的,因为黑格尔的差异性是内在同一的,它通过有限的自我否定,——一种内部的相对的变动,在自身中朝向自身演变。所以,黑格尔意义上的历史对于他者是盲目的,无限他者是不可见的。而存在论也总是借助于存在的统一性将他者纳入这种同一中。勒维纳斯要做的是在这样的“历史”之外去发现历史,去确立“绝对他者”和“大写的他者”的存在。这样,与他者的相遇就是一个需要超越“形式逻辑”的隔绝而进行的一种“相遇”。

   “无疑这种不可预测的相遇本身就是时间那种惟一可能的开口,惟一纯粹的未来、是超出作为经济论的历史的那种惟一纯粹的支出。但是,这种未来、这种超出并非另一种时间,也非历史的某个次日。它就在经验的核心处当下显现。这种显现也并非某种整体式显现而是一种‘印迹’式显现。经验本身因此远在一切教义、皈依和宗教信条或哲学信条之前就本源地、彻头彻尾地具有末世说特征。”[7]

  这样的与“他者”面对面的关系,先在或超越了所有的社会性、集体性和共同体。这就是勒维纳斯的“宗教”,它指的不是某种宗教,而是宗教本身,即宗教的那种宗教性。它开启了伦理,伦理关系就是宗教关系。它是对否定性的先验性的超越和质疑,但不是理论性质疑,而是询问、祈求,“即命令:它是惟一可能的伦理命令,也是惟一具体化了的非暴力,因为它就是对他者的尊重。”这不是形而上学,而是一种形而下的自由,一种经验性的自由,它也被称为理性,但“在此条件下理性也许就是自然”。当作为本体论的哲视理论脱离自身,并允许他者在伦理运动中向它提出质疑时,形而上学也就敞开了自己,——这正是勒维纳斯思想的历史性贡献,把苏格拉底之后受制与大写的理性的形而上学回复到能够将他者从“剥夺了存在之抵抗力”的这种存在之光或现象之光中解放出来。海德格尔肯定“存在”之于“在者”的优先性就已经肯定了哲学的本质,“就是将与某人这种在者的关系(伦理关系)服从于某种与在者之存在的关系,而这种无人称的在者的存在使得对在者的把握和统治成为可能(即服从一种认知关系),就是使公正服从自由……一种在大写的他者核心处保持大写的同一的方式”。存在论的哲学是强权的哲学,哲学的中性是作为一种无名的非人的普遍性之状态的暴君。所以,勒维纳斯的反黑格尔主义既是非主体主义的,非马克思主义的,也是非无政府主义的,因为它是一种关于“只能作为命令的原则”之哲学。

  “言语应当不仅仅是某个人的言语;它应当溢出所谓的说话主体而趋向他者。无论是那些中性哲学还是主体性哲学都不能承认这种任何言语都无法统合的言语轨迹。的确,如果他者就是他者,如果所有的言语都是为着他者的,那么任何作为绝对知识的逻各斯都不能包含这种向着他者的对话和轨迹。这种不包括性,这种与逻各斯的断裂并不是非理性主义的开始,而是打开言语并因此使得一切逻各斯或理性主义成为可能的那个伤痕与呼吸口。彻底的逻各斯为了做逻各斯,恐怕仍得超越其本身的整体性而将自己向他者提交。”[8]

  在认识论之前,就“存在”与其表述自身的“在者”的关系而言,伦理学先在于存在论,伦理学因此就是形而上学,它并非哲学的一支,它是第一哲学!它指向的是无法被还原成“无限”之再现的无限,是不能成为观念的对象,是对思想的对象的超越。而对这种“无限”的表达就是“面貌”(visage),被看物。

  “面貌”这个词也因此在勒维纳斯的哲学中占据了重要的位置。它不是被动的裸露的被看者,它也是观看者。“不完全是那种在某种哲视/理论关系中的看物者,而且还是与对方相互对视的对视者。面貌只有在面对面中才是面貌。”面貌同时作为表达和言语,它不只是注视,而且还是注视和言语、眼睛和会说话并会喊饿的嘴巴的原始统一体。它超越了感官和感官器官的分散,因而也是不可还原的。外貌并不示意,“除了它自身,除了灵魂、主体性等等外,它并不体现,并不居有,也并不表示任何其它东西。” “大写的他人,在其面貌中绝对呈现——不需要任何隐喻——他面对着我”。面貌是人不能于之分离的东西,它就是在场,就是本质。它不是隐喻,也不是修辞法,不以符号呈现自身,“但它表达自己,亲自地在自身中给出自己”,物自身以存在于符号后面的方式自我表达。

  在古代社会,书写之神都是次要的神祗,——如果没有鲜活的原初性的言语,书写就什么也不是。如果将书写从实质上的次要性解放出来,就等于否定了它作为书写的身份,(点击此处阅读下一页)


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