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余英时:中国近代个人观的改变

更新时间:2009-06-09 10:52:23
作者: 余英时  

  

   前言

  

  最初我想提出的问题主要是关于自我(self)的问题,也就是在中国近代思想的变化中,中国人对自我的态度、看法是否有所改变的问题。现在正式写出来的题目是“个人观”,所以我在下面也将略作调整,以免文不对题。好在“自我”与“个人”关系很密切,内容调整并不太困难。现代中国人主要的观念认为传统是压迫我们的、拘束我们的,这也就是鲁迅所谓“礼教吃人”的说法。许多三纲五常压迫我们,现代中国人首先便想要突破这一层礼教的束缚。(孟永:“传统”成为我们为了批判某些导致我们落后的东西的人造容器,造出它的意义有一个价值前提,就是它的贬义。其实,找到真正的阻碍因素绝非易事。现实的需要使得我们急需这种笼统叙事。这是一种情感叙事。)

  突破礼教束缚的这个问题,并不是从鲁迅才开始的,这种说法至少可追溯至谭嗣同在《仁学》里所说的“冲决网罗”,可以说他是最早提出主张个人应突破传统文化对个人的拘束,使人解放并希望全面改变传统的文化。谭嗣同虽然没有用“解放”这个名词,不过他说的“冲决”那种突破性是很高的,在这一点上,五四时代的思想家也并没有超过他的思想境界。谭嗣同碰到的不全是政治或社会制度的问题,而是传统中个人如何变得更自由、更解放的问题。谭嗣同的《仁学》与康有为的《大同书》可以说是互为表里的。这两本书的主要目的是要建立一个全新的社会。那个社会基本上是以西方为模式,那是一个乌托邦,也是一个接近空想的共产主义(或社会主义)的社会。而《仁学》则以“仁”为中心观念,并赋予它以现代的解释和意义。谭嗣同用当时物理学中的以太来解释“仁”,认为“仁”表现中国人的主要精神。当时,中国的思想变化是非常快的,《仁学》写于戊戌政变以前,到五四不过二十年,只有四分之一世纪的时间,但五四时期已没有人讲“仁”了。

  到了五四,真正的个人问题才出现。(孟永:“真正的个人问题”,似乎还要看我们怎么界定它。此时的个人问题无非是个人的工具性,或是以个人的自身价值为名来促成个人的工具性。“个人”也只是个人集体中的卑微一员。我以为“真正的个人问题”的出现要在国家独立之后经济发展之时。)胡适所主张的个人主义其实是自易卜生的egoism。他讲个人在沉船危难时应先救自己,为的是日后可以成为有用的人,贡献社会,而不只是为了自己而救自己。这个个人主义并不全是西方式的、孤零零的个人,也不是面对上帝时的个人,仍是在中国思想传统中讲个人,“小我”的存在仍以“大我”为依归。胡适在讲个人主义的同时,他本身的中国文化背景还是十分清楚。例如他提倡三不朽:立德、立功、立言,并重视死而不朽的问题。他认为小我会死,大我(社会)不死,此即胡适的“社会不朽论”。胡适虽然是近代中国知识分子当中最重自由、最强调个人主义的思想家,但仍然强调大我,此乃中国的传统观念:小我必须在有大我的前提下,才有意义。胡适并以现代观念与西方说法融化到中国传统中来解释三不朽:立德(whatweare)、立功(whatwedo)、立言(whatwesay),这虽是现代中国人的个人观,却仍是在中国传统的脉络中。(孟永:胡适的看法我并不觉得是传统的因素在作怪。人的生存意义问题是一个永恒话题。关键是个人的叙说是在政治层面来讲还是纯粹是在哲学意义上来讲。从前者来讲,个人是社会权利的主体,是要通过立法人为的界定;后者则是研究人的生存意义问题。有人说,哲学就是研究人的死亡。传统与现代的二分还是存在些问题的。)胡适在与马克思主义者的辩论中,论及国家与个人、集体与个人时,则显然偏向西方古典的个人主义。20世纪30年代初期,他在《介绍我自己的思想》中写道:“个人若没自由,国家也不会有自由;一个强大的国家不是由一群奴隶所能造成的。”他以西方自由主义中的契约观念(人与国家的关系)强调个人的自由为第一位,人若没有自由,那么人与国家之间的契约便失去了意义,他即是以这样的观念来对抗当时马克思主义以及国民党的集体主义的思潮。

   以上所谈是为了说明:中国近代思想家或学者对于个人问题并没有很深入的探讨,尤其没有谈到“个人”或“自我”在中西文化传统中的异同问题。其实在中国传统的文化里,“个人”或“自我”的观念是很重要的,不论是儒家或道家,特别是道家如庄子,或是佛家的禅宗,都重视个人的精神自由。(孟永:不是人的在社会政治层面上的权利和义务问题。)儒家所谓的“内圣外王”,是指个人先做好本身的修养,才有能力处理外在事务。即使儒家的“修齐治平”也是从个人开始的。以庄子而言,他的主张代表了中国最高的个人自由。(孟永:是个人的心灵自由)萧公权的《中国政治思想史》上提及庄子主张的个人自由,萧先生认为它甚至是超过西方个人主义的。这不只是萧先生个人的看法。当初严复翻译约翰·穆勒的《自由论》时,因为找不到相应的中国观念和名词来翻译“liberty”,最后用《群己权界论》来翻译On Liberty这本书。这是在个人和群体的关系中划定自由的位置。但严复在导言中讨论《群己权界论》时,则常引用庄子的个人主义思想,说庄子讲的自由有一部分很像古典自由主义者讲的自由。从这里可以看出中国的个人主义与西方个人主义的异同点:相同的是都肯定个人自由和解放的价值;不同点是西方以个人为本位,中国却在群体与个体的界限上考虑自由的问题,这比较接近今天西方思想界所说的communitarian立场。

  中国传统社会或文化中并不是没有个人自由,但并不是个人主义社会,也不是绝对的集体主义社会,而是介乎个人主义与集体主义二者之间。(孟永:“个人主义”要慎用)以儒家为例,儒家并未忽略个人,例如:孟子讲“人心不同各如其面”,也是注重个性的问题,只是中国人并不以个人为主导。庄子的思想首开个人主义风气,至魏晋时代则是个人主义的高峰期,那时的激烈思想家甚至不要政治秩序。这是相对于秦汉大一统时过分强调群体秩序的一种反动。章炳麟、刘师培等人在日本提倡“无政府主义”,其实便是受魏晋时代“无君论”思想的影响。

  从五四到20年代之初,个性解放、个人自主是思想界、文学界的共同关怀。但整体地看,当时感性的呐喊远过于理性的沉思。此下一直到对日抗战,这期间中国人纷扰不安,大家关心的主要是救亡图存的问题,只考虑大我,无法顾及小我的问题,更谈不到讨论小我精神境界的问题了。这是国家的处境所加于思想的限制。传统有关“个人”或“自我”的观念因此没有机会得到深刻的重视和认识。

  19世纪中期,中国和西方接触是被迫的,因为战败了。中国本无任何向西方文化观摩的意思,现在打了败仗,知道西方船坚炮利的厉害,才不得不急起直追,想学到西方的科技。这就决定了中国学习西方纯出于功利观点。这个观点基本上支配了思想界、知识界。其中当然有少数例外,如同治时代的冯桂芬已承认有“西学”。后来张之洞的“中学为体,西学为用”之说已最先由冯桂芬开了头。冯桂芬甚至已经注意到西方的科技是以“算学”为基础的,可惜这个思潮并未发展。一直到李鸿章“洋务时代”,主要工作仍然是如何赶上西方的科技,所以兴建了许多造船厂并翻译西方书籍。当时所译之书主要为科技及法律(国际法),并没有接触到西方文化本身的特质,特别是没有接触到西方的宗教。因为那时传教士到中国来传教,引起很大的反感,尤其是知识界非常反基督教,认为中国教徒是“吃教饭”,而士大夫则只想学西方的船坚炮利。由于中国人自始即不注意宗教在西方文化中的地位,因此对西方人的“自我”或“个人”的意识便无从了解。影响所及,中国人也没有机会检讨自己传统中的相关部分。

  近代西方个人主义起源于14、15世纪意大利的文艺复兴及人文主义,这是上承古典的传统。在宗教方面,马丁·路德主张个人与上帝直接沟通。到了加尔文教派,即所谓的“清教徒”,把个人地位提得更高。美国是清教徒社会,以18、19世纪的康涅狄格(Connecticut)州为例,小孩很早便离家外出闯天下,成人后才回家与父母重新建立关系,以此来证明自己是上帝的选民。这在中国人来说,是很难理解的。而西方人认为人是上帝创造的,人对上帝须绝对地服从。

  

  (一)中国传统中的“个人”和“自我”

  

  我们必须先从古代中国人对生命来源的看法谈起。荀子说:“天地者,生之本也;先祖者,类之本也。”他又说:“无天地,恶生?无先祖,恶出?”这是说生命是天地给予的。“类”是指人类。《易经》说“天地之大德曰生”,与荀子相同,但这是指万物之有生命者而言。但只有人类才能意识到先祖(包括父母)是自己生命的直接来源。禽兽不记得父母祖先,这是人之所以异于禽兽之所在。这个看法在古代很普遍,汉代的人大致都抱着这个信仰,因此自汉代起,中国人特别重视“孝”。因为生命虽推源至天地(如西方的“上帝”),但每个人的生命又直接出自父母和先祖。这样一来,中国人便不把每个个人直接系之于天地,而个人都是某家的子孙,西方那种个人主义便出现不了。所以古人写自传如司马迁的《太史公自序》、班固《汉书·自纪》、王充《论衡·自纪》等都叙述自己的家世。这些自传中并不是没有他们的“个人”或“自我”,但他们要把“自我”放在家世背景之中。这正是说,他们不是孤零零的个人,他们之所以成为史学家、思想家是和“先祖之所出”分不开的。这和圣奥古斯丁的《忏悔录》式的自传完全不同,更和近代西方自卢梭以来的自传不同。但汉朝是一个统一的大帝国,帝国要长治久安,便不能不把家族吸收进帝国系统,因此也把个人吸收在此大群体之中。这是汉朝用“孝”为取士标准的一大要因(“孝廉”)。从前“孝”是私德,是个人的德行,现在却变成公德,与帝国秩序有关了。“孝”既已制度化,成为博取名誉地位的手段,于是久之便流为虚伪。所以汉代实行“三年之丧”,有些汉末的人甚至守丧二三十年。这种虚伪把个人的真性情汩没了,这才引起反抗,而有魏晋以下个人主义的兴起。(孟永:魏晋时期的个人意识兴盛不能称为个人主义。“个人主义”这个术语是西方意义上的。)

  魏晋时代是中国史上第一次有个人的觉醒,这在思想上和文学上都有清楚的表现。思想是所谓老、庄的玄学。如嵇康便公开说他不喜欢周、孔的名教,因为它压抑了人性。(孟永:对“压抑了人性”的反抗,这是人道主义。)相反,他认同于老、庄的自然。“竹林七贤”中的另一位——阮籍,更是直接向礼法挑战。故听说母亲死了,仍继续下围棋,局后吐血数升;他又冲破了当时叔嫂不通问的礼数,曾亲向其嫂话别。当时的人最向往的人生便是适性逍遥,郭象注《庄子》把这个观念讲得最清楚。个人的精神自由在魏晋时代成为一个最重要的价值。在文学方面,建安作家包括曹丕、曹植兄弟在内,往往写信给至交好友,诉说自己的心事、个人感受等。这是中国书信史上的新发展。以前汉代的书信保存下来的都是讨论事情的(如司马迁《报任安书》),不像建安书信这样几乎完全是谈心式的。这是个人觉醒的一种象征。(孟永:受到压抑有这种反应,是很正常的。“觉醒”是觉醒到了什么呢?)以诗而言,更可见自我的发现,如嵇康的《幽愤》、阮籍的《述怀》。这些细诉一己情怀的信和诗在魏晋大量流行,绝不是偶然的。所以在这个时代,个人的自我关怀远远超过了大群体的意识。汉代文学正宗是赋体,那是些政治性的、为帝国的伟大作渲染的东西。

  在宗教方面,佛教在此时开始为中国人接受,这对于中国人的自我意识也有加强的功用。从前中国人不太讲个人灵魂的不灭。照儒家理论,魂魄在人死后迟早都是要消灭的。庄子以气的聚散说生死,则人死后“气”又散在太虚之中。佛教的最高教义固然不承认灵魂,但中国人所接受的通俗观念则是灵魂轮回。如果有轮回,那么个别的人的觉识永不消失,而无休止地在宇宙间流转。一般平民拜佛都是为了求福田,可见佛教确加深了个人的意识。诚如陈寅恪所说,从中国人的观点看,佛教是“无父无君”之教。既然“无父”,则家庭或家族便无意义;既是“无君”,则国家也失去存在的理由。那么剩下来的便只有一个个的个人了。所以佛教影响所及,打破了中国的各层的群体观念,而突出了个体。

  隋唐时代,中国再度建立了统一的帝国,但这时的社会已远比汉代复杂,即论国际性、开放性,也超过汉帝国很多。经过新道家、佛教洗礼以后的中国思想界,也不大可能再回到汉代经学笼罩下那样较为单纯的状态了。不过我们若要了解唐代中国人对于“个人”和“自我”的看法,我们不能仅求之于儒家经典的注疏,(点击此处阅读下一页)


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