仁是孔子学说的核心概念, 孔子的仁学奠定了儒家学说的理论基础, 此后, 对仁的理解和阐释就成为历代儒者必须进行的一项重要的、基础性的理论工作, 并由此展开了不同时期儒家学说的丰富内容。其中, 孟子对孔子的仁学作了最重要的阐释和发挥, 丰富和发展了孔子的仁学, 在儒学发展史上具有重要的意义。本文拟对这一以往只是零散地被涉及的内容进行专题研究, 以求对展现孟子在儒学思想史上的重要地位有所裨益。

　　一、以心性论仁

　　仁无疑是孔子最重要的思想, 孔子以仁为基石建立了自己的思想体系。然而孔子论仁, 只是就事论事, 随问而答, 缺乏集中而详尽的论述。特别是孔子尚没有将“仁”与“心”、“性”联系起来进行自觉的思考。孟子则不同, 以心性论仁是孟子思想的一个重要特色。由于孟子注重从心性论的层次和高度来理解和阐发仁的思想, 不仅使仁学获得了强有力的论证, 而且也使得他的仁论新意迭出, 具有较强的哲理性, 内容也更为丰富, 对孔子的仁学作出了重要的推进。

　　在孔子对仁的界定中, 最重要的有两条, 一是仁者“爱人”, 一是“克己复礼为仁”。前者是以仁待人, 后者是以仁律己, 合起来则涵盖了人类道德生活的全部范围。然而, 孔子只是提出了人类的道德生活应当以仁为基本原则, 而仁从何而来、将仁确立为基本的道德原则的根据是什么, 也就是说人为什么必须以仁待人和律己, 诸如此类的问题孔子实际上并没有回答。因而可以说, 孔子的仁学还有待于从更深的层面加以论证。这一重要的理论工作, 主要就是由孟子所担当并完成的。

　　孟子论仁, 多与“心”紧密相联。孟子反复申明“恻隐之心, 仁之端也”(《孟子•公孙丑上》,下引《孟子》只标出篇名) , 在他看来, “恻隐之心”是仁的存在状态, 仁就是通过“恻隐之心”表现出来的。人虽然还有“羞恶”、“辞让”、“是非”等不同的“心”, 但它们在孟子那里, 都不具有“恻隐之心”那样的分量, 这一点, 我们从“仁, 人心也; 义, 人路也” (《告子上》)一句就可以看得十分清楚了。“仁, 人心也”是一个很重要的命题: 仁不是别的, 就是人的本心, 就是心的最基本的属性。孟子此说, 为仁找到了内在的心理根据, 从而开辟了儒家以心论仁的新阶段。也正是由于论证仁的需要, 孟子对“心”予以了格外的关注: 在《孟子》中, “心”字凡126见, 而《论语》中“心”字只出现了6次。

　　孟子将仁与心相联, 肯定了人的本心是仁的, 但仅作出这样的判断是不够的, 还必须进一步论证人心何以是仁的, 或曰仁何以就是人心的基本属性。对于这个问题, 孟子的论证是通过引进“性”这一范畴而进行的。在孔子的时代, 人性问题尚未引起人们的关注。孔子关于人性的论述, 只有《论语•阳货》中“性相近也, 习相远也”一条。这一论断肯定了人有共同的本性, 但这一本性是什么、应如何看待, 孔子却没有进一步申说。到了孟子的时代, 人性问题成为思想界的一个热门话题。战国中期, 百家争鸣达到了高潮, 出现了关于人性问题的很多观点, 孟子则以其特点鲜明的性善论卓立于诸子之林。

　　孟子的性善论主要是通过与告子的辩论而展开的。告子认为“生之谓性”、“食色性也”, 他所谓的性是指人与生俱来的物质欲望或自然本能。孟子对此不以为然, 他指出: “天下之言性也, 则故而已矣。故者以利为本。” (《离娄下》)孟子这里批评人们把天生就“已然”如此的“故” (本能) 当作性, 因此他们就只能是以利害来言性了。在孟子看来, 这正是人们在人性问题上陷入误区的原因所在。那么, 与生俱来的趋利避害的本能为什么不能作为人的性呢? 孟子的理由是, 如果以这些东西为性, 就不能把人和动物区别开来了。在他看来, 人之性应该是“人之所以异于禽兽者” (同上) 、即人之所以为人的特殊属性, 这种特殊属性只能是道德, 因为唯独人才具有道德意识。孟子认为, 这种道德心或道德意识也是人与生俱来的, 他称之为“良知”、“良能”, 并把具有“良知”、“良能”的心称为“良心”、“本心”。至此我们可以看到, 在孟子那里, 人与生俱来的“性”包括两方面的内容, 一是趋利避害的求生本能, 一是道德属性, 前者是人之同于禽兽者, 后者是人之异于禽兽者。而孟子之所以坚定不移地把后者作为人之本质属性而排斥了前者, 乃是由于后者实为心之性, 而前者则与心基本无关。因而, 从传世典籍来看, 是孟子率先将心与性紧紧地结合在了一起: 离开心就不能说明性, 离开性也无法理解心, 儒家学说在孟子这里遂进入了心性论的层面。

　　与心紧密相关的性, 其具体内容又如何呢? 孟子为性确定了四项基本的内容———仁、义、礼、智。人之所以为人, 就在于具有这些道德属性。孟子对人性中的道德内容进行了详尽的阐发。他说: “君子所性, 仁义礼智根于心。” (《尽心上》)这里讲的是道德意识的来源, 所谓“根于心”, 是说人的道德意识是心中本有的, 而不是后天由外部获得的。《告子上》篇说得更明白: “仁义礼智, 非由外铄我也, 我固有之也。”然而孟子又认为, 仁义礼智这些道德意识在人的心中最初是以“端”即萌芽的形式存在的,这就是说, 人心中固有的并不是完善的仁义礼智, 而只是它们的萌芽。其中“恻隐之心”就是“仁之端”。这样一来, 就有了一个“仁”和“仁之端”是何关系的问题。这个问题, 是理解孟子仁的思想时难以回避的。究竟是先有仁, 仁萌发为恻隐之心呢? 还是先有恻隐之心, 仁是由恻隐之心生长而来呢?对此问题的不同理解, 就为后人留下了诠释和发挥的余地。按《孟子•公孙丑上》篇, “恻隐之心”亦即“人皆有之”的“不忍人之心”, 孟子以“今人乍见孺子将入于井, 皆有怵惕恻隐之心”为例, 论证了人皆天然地具有此“不忍人之心”。孟子并认为, “恻隐之心”这个“端”如能“扩而充之”, 就可以“若火之始然(燃) , 泉之始达”, 最终发展为完善的仁德。如此看来, 似应理解为后一种情况, 即仁乃是由恻隐之心发展而来。宋儒的理解却不是这样。如朱熹以生生之意言仁, 他用“根”和“萌芽”说明“仁”和“恻隐”的关系: “仁是根, 恻隐是萌芽” (《朱子语类》卷六) , 又说: “四端者, 端如萌芽相似, 恻隐方是从仁里面发出来底端”。(同上, 卷二十) 按照这样的理解, 当是前一种情况, 即先有仁, 仁是心之性, 未发时就是仁, 发出来的萌芽就是恻隐。对此笔者以为, 朱煮的解说是把孟子的思想更加逻辑化、细致化了, 但并没有增加不符合孟子原意的内容: 孟子所说的“恻隐之心, 仁之端也”,本来也可以理解为恻隐之心是内在的仁性萌发出的“端”, 没有内在的仁性就不会萌发出这个“端”。正因为“恻隐之心”这个“端”是仁萌发之端, 仁必然要萌发为这个端, 此端又可以最终发展为完善的仁, 所以孟子才说“恻隐之心, 仁也” (《告子上》)。

　　总之, 孟子从心、性、仁三者的关系论仁, 视仁为人心的本质属性和人性的基本内容, 这不仅解决了仁的来源和根据这一孔子遗留下来的问题, 而且把孔子的仁学推进到心性论的深度和本体论的高度, 使儒家的仁学向前发展了一大步。朱熹对此曾有高度评价, 他说: “孟子发明四端, 乃孔子所未发。人只道孟子有辟杨墨之功, 殊不知他就仁心上发明大功如此。看来此说那时若行, 杨墨亦不攻而自退。辟杨墨是捍边境之功, 发明四端是安社稷之功。” (《朱子语类》卷五十三)同时, 正因为孟子结合了心和性来谈道德问题, 视仁为心之性, 视心为仁之根, 所以他才能提出“仁也者, 人也”和仁是人之“天爵”、“良贵”、“广居”、“安宅”等深刻的思想, 从而使得他的性善论获得了坚实的理论基础, 为儒家的人性理论确立了基本的方向。

　　二、求仁的历程

　　孔子提出了仁作为道德人格的理想境界, 鼓励人们“求仁”、“志于仁”。但孔子论仁, 多为原则性的指导和对仁的描述, 而对于求仁的功夫和方法、如何循序渐进、如何在求仁的道德践履中减少失误以及补救措施等更进一步的细节问题, 却未及考虑。孟子在这方面则多有论述, 他详细探讨了求仁的历程, 丰富了孔子的仁学。

　　孔子曾说: “为仁由己, 而由人乎哉?” (《论语•颜渊》)又说: “仁远乎哉? 我欲仁, 斯仁至矣。” (《论语•述而》)为什么“为仁由己”呢? 为什么“我欲仁, 斯仁至矣”呢? 孔子却没有继续说明。孟子思考了这个问题, 他说: “万物皆备于我矣, 反身而诚, 乐莫大焉。强恕而行, 求仁莫近焉。” (《尽心上》) “万物皆备于我”即“仁义礼智根于心”, 这就是人何以能仁的内在根据, 就是“求仁莫近焉”的道理所在。根于心中的“仁义礼智”, 孟子称之为“本心”、“良心”、“赤子之心”,它不待外求, “非由外铄我也, 我固有之”。(《告子上》)在孟子看来, 就心性而言, 任何人都是一样的, 圣凡皆然, 故曰“尧舜与人同耳” (《离娄下》) 。由于每个人都具有与尧舜同样的“天爵”、“良贵”, 因而就道德发展的可能性来说, 每个人都具有成就尧舜之道德与人格的可能性, 所以孟子肯定了“人皆可以为尧舜” (《告子下》)的说法。这种在道德上人人平等的观念, 发孔子所未发, 为后儒所普遍接受, 成为儒学的一个重要观念。

　　如前面所指出的, 在孟子的学说中, 仁义礼智等道德意识在人的心中是以“端”的形式存在的。“端”的重要性在于: 其一, 有了这些善端, 道德修养才成为可能; 其二, 由于人生而具有的只是一些善端, 还不是完备的善, 这就使得道德修养成为必要。孟子设喻说: “五谷者, 种之美者也。苟为不熟, 不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。” (《告子上》)仁如果不能使仁德熟之美之, 再好的资质也是枉然。如何才能将此善端熟之美之呢? 孟子对此进行了详尽的阐发。

　　孟子认为, 善端虽是人生来所固有, 但在人心中并不是很牢固, 在外界不良环境的影响下, 还有可能丧失。《告子上》称此为“陷溺其心”、“失其本心”或“放其良心”, 简称为“放心”。孟子指出, “放心”并不可悲, 可悲的是“放其心而不知求”, 他认为应该把放失的良心再求回来, 恢复心中的善性。孟子把这种方法称为“求放心”。他还说: “学问之道无他, 求其放心而已矣。”这里所谓的“学问之道”, 当然就是求仁为善之道。显然, 孟子说学问之道只是“求放心”, 是因为考虑到人难免会出现道德失误, 而正是“求放心”使得道德修养的继续进行成为可能。

　　“求放心”实际上是一种对道德失误的补救方法, 显然, 一个人如果只是停留在“放心”与“求放心”的循环阶段, 那他在道德上就不会有进步。与其出现道德失误再行补救和改正, 不如当初就不失误或少失误。孟子正是这样考虑的, 他认为要进行道德修养就不能听任本心放失, 而应该采取积极主动的方法来防止本心的放失, 为此, 他提出了“存心”的理论。孟子把能否“存心”看成是君子与普通人的区别, 他说: “君子所以异于人者, 以其存心也” (《离娄下》) , “非独贤者有是心也,人皆有之, 贤者能勿丧耳。” (《告子上》)

　　如何才能“存心”而使之“勿丧”呢? 孟子提出的方法是“寡欲”, 他说: “养心莫善于寡欲”。孟子对孔子仁学的推进及其思想史意义 (《尽心下》) “养心”亦即“存心”。如前所论, 外界环境的不良影响是导致良心放失的直接原因,而外部物质世界引发的乃是人心中的各种欲望, 所以孟子才提出“寡欲”为心之存养的方法。孟子认为, 欲望的多寡与本心的存亡是成反比的, 所以他接着就说: “其为人也寡欲, 虽有不存焉者, 寡矣; 其为人也多欲, 虽有存焉者, 寡矣。”运用理智的力量克服外物的引诱, 把欲望节制在一定的程度内, 孟子认为这是存心养心的最有效的方法。

　　至此, 孟子已区分了求仁的历程中的三个品级: “有放心而不知求”的不可救药者、能够“求放心”的普通人、能够“存心”的君子。然而在孟子的学说中, 君子还不是理想人格, “存心”不过是在道德上不犯错误或少犯错误而已, 还远远不是道德修养的完成。要想提升至更高的境界, 还需要在“存心”的基础上进行更重要也是更关键的一步,(点击此处阅读下一页)