返回上一页 文章阅读 登录

葛荃:君子小人辨:传统政治人格与君主政治[①]

更新时间:2009-05-22 21:49:36
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  反而成了他们恃以作恶的工具。

  

  (二)小人的政治表现与境况

  

  据上所析,小人人格的特质可以概括为一个“私”字。在实际社会政治生活中,小人特质的具体表现往往有所偏重,与之相应,当权者的态度和采取的对策也有所不同。大体言之,有三种境况。

  其—为逐利之小人,当权者一般对其采取容忍的态度。

  儒家文化依据道德分层标准,将小人排斥在道德领域之外。这看起来似乎是贬斥,其实包含着某种默许。道德分层认可了“喻于利”是小人之所以为小人的立足点,小人逐利而行,在学理上和实际生活中并非没有合理性。因为他们逐利,所以他们是小人,因而他们理所当然地成为帝王将相等等统治者们的统治对象。逐利使得小人站到了道德的对立面,这是小人人格的反道德特性的依据之一,但这并不是儒家文化抨击小人的主要缘由。因而历代统治者及其思想家们对这样的小人还是可以容忍的。

  只是儒家文化认为,在实际的经济和政治生活中,过分逐利有碍于社会稳定,又极大地损害了当权者的权益。于是他们猛烈抨击小人“唯利所在”,试图从认识或观念上对小人的逐利行为有所限制。这种既默许、又限制的态度立意是十分清楚的,这里面包含着两种情况。

  一是涵指那些以逐利而求生存的一般社会成员,包括农夫工匠、行商坐贾、小商小贩、贩夫走卒、市井之徒等等。这些人日出而作,日落而息,劳作在田土阡陌,奔走于通衢街巷,为的是温饱和生计,向往着“数口之家可以无饥矣”。如若风调雨顺,大发利市,则能多些收获,谋些财利,或可真的达成小富,实现孟子设想的“仰足以事父母,俯足以畜妻子”的小康世象。此类人等是不读圣贤书的,也谈不上道德修习,他们关注的只是日常的世俗的生活而已。

  “唯利所在”的社会定位认可了此类小人在逐利本性的驱策下从事生产、买卖、服务等经济活动的事实,这是社会政治正常运作的某种保障,也是统治者及其理论家们的衣食之源。没有这样的小人终日逐利,催动并保持着社会经济生活的正常运行,“治人者”又怎能“食于人”呢?当然,这样的小人从来就是“治于人者”,他们永远滞留在社会的下层。

  二是涵指那些有财者、有产者和某些有权者。这些人要么田连阡陌,广有土地;要么家财万贯,交通王侯。其中的有权有势者甚至垄断一方,武断乡曲,荫蔽小民。其结果是原本那些归属官府上缴朝廷的财富被此类人等巧取豪夺,他们在财富分配上占了以君主为首的当政统治集团的便宜。换言之,在“普天之下,莫非王土”的君主政治时代,社会资源的最高主人是帝王。那些一心逐利的有财有权者侵犯了君主的利益,当然会被推到道德人格的对立面,纳入逐利的小人之属,成为儒家文化抨击的对象。“唯利所在”的社会定位意味着有必要限制这类小人过多地占有社会财富,以便最大限度地保障君主和王朝的利益。

  孔子说:“君子谋道不谋食。……学也,禄在其中矣。”[31] 这里透露的信息是,君子治学循道并不是不要利禄,而是取之有道,进退有度。小人逐利过分,只会自取其辱。

  其二为有才之小人,对之可以有限度地使用,同时更要防范其为非作歹,祸乱朝纲。

  在儒家看来,小人人格是不适于参与政治的。可是,有的小人又具有一定的才能,当权者“能远无才之小人,未必能远有才之小人”[32],因为小人之才常常给当权者带来好处。譬如,小人本性嗜利,大多擅长理财,有人就认为“长国家而务财用者,必自小人矣”[33] 。有魄力的君主应当善于使用小人管理财政。但是,“君子得位欲行其道,小人得位欲济其私”[34],小人参政难免要以权谋私,扰乱统治秩序。《大学·十章》引孟献子的话说:“百乘之家不言聚敛之臣,与其有聚敛之臣,宁有盗臣” 。小人如果执掌权柄,其嗜利本性必然会藉权力而恶性发展,表现为横征暴敛,贪剥无度。这不仅与儒家的礼义德治原则相抵牾,而且很容易激化社会冲突。正如《大学》所言:“小人之使为国家,灾害并至。”因此,聪明的统治者利用小人之才,但决不重用小人,不会让他们进入决策中枢,把持军政大权;也不会把他们视为治平天下的依仗。“天下者,大具也,不可以小人有也,不可以小道得也”[35] 。

  一言以蔽之,“天下小人不可尽诛,小人之有才者尤不能不用,但止可驱策于边疆,而不可用于腹心密勿之地”[36] 。小人在本质上与儒家文化的道德要求相距甚远,只能在一定条件和一定范围之内有限度地使用。

  然而,在实际历史进程中,这种范围和限度却经常被打破。以君主为首的当政特殊利益集团以谋求占有最大利益为宗旨,这是由专制统治者的政治本性所决定的,他们根本无力排拒小人。当权者不但自己要作嗜利的小人,而且还不断地将各种各样的小人吸收进来。因之我们看到,古代中国号称“治世”者屈指可数,更多的是小人得志、奸臣当道、贪官横行的乱世,缘此,则儒家文化抨击小人的呼声亦不绝于史。

  儒家思想家们对于小人人格的深刻认识可谓入木三分,实际政治生活的切身体验则令士人们对于小人在政治上的危害有着更为深切的体会。当然,笼统言之,无德、逐利、忌心、言行相背、出尔反尔等等固然都是小人的劣根,但在政治上最具危害的却不是那些嗜利的平庸之辈,而是那些识文断字、知书习礼、巧辩如簧又肆无忌惮的小人。如明儒高攀龙说:“自古君子为小人所惑,皆是取其才,小人未有无才者。”[37]自古以来,正是这般小人祸乱天下,令君子思之愤愤,言之痛心。

  明儒顾允成举出北宋王安石变法为例,认为其过在小人:“炎祚之促,小人促之也。善类之殃,小人殃之也。绍圣之纷更,小人纷更之也。”[38] 可是,如今竟然有人“不归罪于小人,而反归罪于君子,是君子既不得志于当时之私人,而仍不得志于后世之公论。为小人者,不惟愚弄其一时,仍并后世而愚之也”。顾允成愤而问道:“审如其言,则将曰:比干激而亡商; 龙逄激而亡夏;孔子一矫,而春秋遂流为战国;孟子与苏秦、张仪分为三党,而战国遂吞吕秦。其亦何辞矣”[39]。感愤之余,顾允成甚至觉得小人也是今不如昔:“昔之为小人者,口尧舜而身盗跖;今之为小人者,身盗跖而骂尧舜”[40]。昔日小人尚存顾忌之心,如今小人则毫无顾忌,实属无耻之尤。

  冯从吾对于这类小人深有同感,他的揭示更深刻:“此小人不是泛常小人,乃异端之害道者”。这类小人“以纲常伦理为情缘,以诗书礼乐为糟粕,以辞受取予为末节,以规矩准绳为桎梏”。而且他们自视极高,“其自视常居吾圣人上”。当然,他们的弊害也最大,“使人猖狂自恣,以礼为伪,以肆为真,贻祸于天下后世不小。故夫子断之曰:小人而无忌惮。先儒有言,无以学术杀天下后世,此小人乃以学术杀天下后世者”[41]。

  有才的小人以学术害天下,他们蔑视儒家文化的道的价值,“不论礼与非礼,要视就视,要听就听,要言就言,要动就动,是无所忌惮之小人” 。他们既不遵守任何规则,也从不尊敬传统,而是一味地肆意妄为。最擅长以黑为白,利口巧辩,“而曰悟后全无碍,是惑世诬民之异端”[42]。冯从吾认为,正是由于这类小人无忌惮又善巧辩,是为“惑世诬民之异端”,在政治上危害极重。他指出:

  天下之患,莫大于小人倡不根之言。君子不察,误信而误传之。人见其出于君子之口也,皆谓君子必有所见,其言必不妄。即理之所无者,或亦信其为有而不可破矣。不知小人当造言之时,原觊君子之信而传之。及君子一信而传之,则小人反借为口实曰:君子云何,君子云何……如此则小人不根之言一一皆有根之论矣。[43]

  小人利用君子,操纵舆论于股掌,弄权售奸,无所不至。冯从吾叹道,“忠臣饮恨,孝子含冤,病正坐此”[44]。

  假如,小人之祸只是属于认知标准不清,或是没有自知之明而认识疏误所致,那么只要澄清标准,划清界线,分清孰为君子,孰为小人,则弊害可解。 然而,认识不清或者有之,其实更常见的是小人的头脑很清楚,于君子小人之别以及道德价值、是非标准等等无不明朗在心,只是出于利、忌等欲心,他们按捺不住而故意作恶;同时还要巧言惑众,善于伪装。如明儒赵南星所指:“小人者,遇其党则谈东郭之际, 遇君子则称西山之薇。上好承顺则烟视媚行,上喜气节则抗颜强项,是以贤者容或为其所欺”[45]。小人之厚颜于此可见一般,愈显其人格卑劣。

  就实而论,“无忌惮”的小人主要属于士大夫阶层,指的是那些以学谋官、假道逐利的“有才”之小人,亦即构成君主政治官僚体系中最腐败最黑暗的政治势力的那些士人。

  其三为富于个性的小人,对之要给予无情的打击。

  在传统中国,伦理道德是统治阶级共同认可的行为规范,体现着统治者的一般利益。以伦理道德作基本要素塑造的政治人格是统治阶级整体利益和共同意志的体现,谓之“群体人格”。从这个意义上说,小人人格“不耻不仁,不畏不义”,蔑视权威,无视规则,表现出对统治阶级一般利益和共同意志的某种否定意向,其中有可能潜涵着某种程度的个体主体意识。换言之,作为君主政治和专制政治统治否定因素的“个体人格”很有可能从小人人格中生成,这当然是君主政治之大忌。

  因之,儒家文化对于小人“无德而有才”最具戒心。一般说来,人的才能、学识与人的个体主体意识互为因果,相辅相成。越是才华横溢、远见卓识之士,越富于个性。他们往往要冲破传统道德规范和现行礼法制度的束缚,在激烈的冲突与否定中实现精神的超越。这样的人参与政治,很有可能成为引领社会发展的先驱。但是,以儒家文化肯认的群体人格相比照,这些人恰恰颠倒了德才关系,他们对抗的现行道德价值与规范理所当然地判定他们属于小人之列。虽然一般来说,这类小人并不逐利,他们对抗道德与秩序,但他们表里如一。

  如果说经济发展和社会进步有赖于社会稳定,那么儒家文化崇尚道德和抨击小人是有其一定的历史合理性的。然而,儒家文化使用统治者共同认可的道德标准来划一人才,尚君子、诋小人,则是对人才的极大压抑,也是对人之个体人格的无情桎梏。站在儒家正统和君主政治的立场上看,那些富于个性的小人“非圣无法”、“惑世诬民”,如嵇康,如李贽。当政的统治集团惟恐他们会给社会带来某种思想混乱或政治秩序的紊乱。但是,我们看到的却是其中闪现着的伟大个性的星火,孕育着反传统和创新的种子。

  难道不是吗?人类社会的文明史不正是在对旧传统和旧世界的一次次否定与破坏中写成的吗?纵观中国古代社会,思想和政治的“异端”总是被诬为“小人之徒”,君子们则大抵作了君主政治的卫道士。明暸了这一点,那么历代帝王之所以都要崇君子、抑小人也就不言自明了。

  

  三、君子人格的道德特性与政治功能

  

  (一)君子的道德规定性

  

  儒家文化关于君子人格的认识极其丰富,总其成说,主要可以归纳为以下四点。

  

  1、君子是诸多道德的负载者,更是仁德的执着追循者。

  

  儒家文化就其本质而言是一种伦理政治学说,诸如忠、孝、仁、义、礼、智、信、廉、诚,以及中庸等等,都是构造其学说体系的核心概念。君子作为道德的化身,理所当然成为诸多道德的承载者和体现者,如孔子即概括出来“君子道者三”,计有“仁者不忧,知者不惑,勇者不惧”[46]。孟子曰:“君子以仁存心,以礼存心。”[47] 君子人格是礼和仁的承载者。

  

  (1)君子人格水、玉之喻

  

  关于君子人格道德承载的广泛性,最形象的表述莫若比之如水,喻之以玉。据《说苑》载:

  子贡问曰:“君子见大水必观焉,何也?”孔子曰:“夫水者君子比德焉,遍予而无私,似德;所及者生,似仁;其流卑下句倨,皆循其理,似义;浅者流行,深者不测,似智;其赴百仞之谷不疑,似勇;绰弱而微达,似察;受恶不让,似包蒙;不清以入,鲜洁以出,似善化;主量必平,似正;盈不求概,似度;其万折必东,似志。是以君子见大水观焉尔也。”[48]

  以水喻称君子之德的说法又见于《荀子·宥坐》、《大戴礼记·劝学》等,字句或有出入,内容则同。《说苑》又载:

  玉有六美,君子贵之。望之温润,近之栗理,声近徐而闻远,折而不挠﹑阙而不荏,廉而不刿,有暇必示之于外,是以贵之。望之温润者,君子比德焉;近之栗理者,君子比智焉;声近徐而闻远,君子比义焉;折而不挠,阙而不荏者,君子比勇焉;廉而不刿者,君子比仁焉;有暇必示之于外者,君子比情焉。[49]

  与之相近的记述还见载于《管子》﹑《荀子》﹑《礼记》等文献,内容多有不同。《管子·水地》以玉有九德,君子贵之。《荀子·法行》列为七德。《礼记·聘义》总括为十德。诸如“垂之如队,礼也;叩之,其声清越以长,(点击此处阅读下一页)


爱思想关键词小程序
本文责编:zhangchao
发信站:爱思想(http://m.aisixiang.com)
本文链接:http://m.aisixiang.com/data/27447.html
文章来源:作者授权爱思想发布,转载请注明出处(http://www.aisixiang.com)。
收藏