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葛荃:忠孝之道:传统政治伦理的价值结构与传统义务观

更新时间:2009-05-14 00:06:34
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  

  政治与伦理道德相互涵化是中国传统政治文化的主要特点之一。忠孝之道作为传统政治伦理的主干,既是人们社会行为的基本规范,又是统治阶级藉以维护政治稳定的重要政治准则。在认识上,理论形态的忠孝之道具有价值同一性,在实践中,操作化的忠孝之道又存在着激烈的冲突。作为一种政治文化的普遍存在,兼具统一与冲突的忠孝之道制约着人们的政治行为与选择,在社会政治意识方面促成了普遍的极度扩张型亲情义务观,对于传统中国贪腐吏治之形成影响至深。

  

  一、忠孝之道三境界

  

  就像任何政治观念都有一个与政治发展相伴行的生成过程一样,忠孝观念约在西周时代初露端倪,春秋时已经成为普遍认识,被人们用作政治事件和政治行为的评估标准或选择依据。这一时期的忠孝观念经历了从“敬老”到孝忠于君父的历史整合,内涵杂驳,认识指向是多元的。大体上,忠被用于概括政治上的隶属关系,孝则主要用来规范家族血缘关系。

  自孔子始创儒学,竭力倡行忠孝,又经后世儒宗代代相袭,“忠孝之道”渐次形成。理论形态的忠孝之道体系完备,忠与孝相为表里,互为补充,理论结构均呈现为一种三境界形态,每一种境界都有其特定的价值规定和行为界说。

  孝的三境界曰:敬养,不辱,大孝。

  敬养之孝由孔子首倡,以区别于当时流行的“能养为孝”。孔子说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆有能养,不敬何以别乎?”(《论语•为政》)“能养”指的是子女对父母的物质奉养,这是当时社会上通行的孝道标准。孔子认为,保证一日三餐算不上尽孝道,而是要在感情上对父母怀有由衷的爱敬之心,态度上毕恭毕敬,将内在的敬仰之心显诸情貌。敬仰较之能养提高了“养”的自觉性,使之由一般的亲缘关系规定上升为规范化的道德情操。这即是《尔雅•释训》所谓“善父母曰孝”的本义。

  《礼记•祭义》认为“养可能也,敬为难”。孔子援敬入孝拓宽了孝道的内涵,提高了孝的践履规格。将家庭成员对父家长权威的绝对服从提到首位,具体要求有四方面。一是“无违”。敬养父母必须严格遵循礼的规定办事,“生事之以礼,死葬之以礼,祭之以礼”(《论语•为政》)。儒家文化在物质奉养和遵循礼制之间的选择是:“贵其礼,不贪其养。礼顺心和,养虽不备,可也”;“礼菲而养丰,非孝也”(《盐铁论•孝养》)儒家之礼的基本精神是尊卑等级,无违的核心是恪守子道,服膺父权。二是“无改”。孔子说:“父在观其志,父没观其行,三年无改于父之道,可谓孝矣。”(《论语•学而》)儒家文化认为服从父权不只意味着对在位父家长的恭顺,更重要的是对去位父家长的服从。“父之道”是父家长的规范化,“三年无改于父之道”突出了父家长权威传承的永恒性和服从父权的绝对性。三是显亲。敬养之孝除了要求一般意义上的服从父权,还要求孝子通过“立身行道”,以“扬名于后世,以显父母”(《孝经•开宗明义章》),为父家长带来较之生前更辉煌的声誉和荣誉,使父母身后之名得以不朽。显亲驱使人们孜孜以求于光宗耀祖,“扬名显亲,孝之至也”(《晋书•王祥传》),这是积极维护父权的一种重要形式。四是立嗣。家庭或家族的代代传延是父权得以存在的基本条件,倘若绝嗣,后继乏人,何谈敬养和祭祀先祖?于是孟子疾呼:“不孝有三,无后为大。”(《孟子•离娄上》)所谓“三千之罪,莫大不孝,不孝之大,无过于绝祀”(《魏书•李孝伯传》),亦成为儒家文化的共识。

  敬养之孝在行为规范上要求人们绝对服从父家长的指挥棒,谦恭有礼,唯唯诺诺。“出必告,反必面,所游必有常”;“见父之执,不谓之进,不敢进;不谓之退,不敢退;不问,不敢对。此孝子之行也”(《礼记•曲礼上》)。

  不辱之孝的典型表述见于《孝经•开宗明义章》:“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”这一境界的立论前提是:人皆为父母所生养,人之躯体乃父母的赐予,体现着父母的大恩惠,个人只具有使用权,无所有权,“身也者,父母之遗体也,行父母之遗体,敢不敬乎?”(《礼记•祭义》)人们受着“父母之遗体”游历人生,要百般爱惜,“父母全而生之,死全而归之,可谓孝矣”(同上书)。保护自身不受伤害是不辱之孝的根本价值规定,唯其如此,方能为敬养父母尽孝道提供最起码的保障。因之不辱之孝在行为规范上要求人们“不登高,不临深,不苟訾,不苟笑。孝子不服闇,不登危,惧辱亲也”(《礼记•曲礼上》)。“能全支体,以守宗庙,可谓孝矣”(《吕氏春秋•孝行览》)。

  大孝之孝是孝道的最高境界。曾子问:“子从父之令,可谓孝乎?”孔子答:“是何言与?当不义,则子不可以不争于父。”(《孝经•谏诤》)大孝之孝在价值选择上提出了一个很有意思的问题,就是人们遵从父权是“有限度的”。儒家文化认为,指导父子孝亲关系的最高原则是道义,这看起来似乎很抽象,其实道义是儒家文化崇尚的所有政治及伦理价值的凝聚,与父权的根本利益相一致。当父家长个人意志与道义原则发生冲突时,大孝之孝要求人们选择后者。荀子曾对这个问题做了详细说明。他说,孝子所以不从命有三,当服从父命则“亲危”、“亲辱”和陷亲于“禽兽”之时,孝子就拒绝服从,这反而合乎孝道,是忠、义和敬的表现。荀子的意思很清楚,在“不从命”的背后是对父家长之根本利益的积极维护。这是一种高水平的价值选择,“从义不从父,人之大行也”(《荀子•子道》)。

  从表面上看,大孝与敬养、不辱似有抵牾处,其实不过是在孝道实际的操作过程中,针对一般或特殊情况而形成的不同价值准则和具体行为要求,其间的联系与差异无非是儒家文化辨证思维的又一精彩表现。汉末仲长统说:“不可违而违,非孝也;可违而不违,亦非孝也。”(《后汉书•仲长统传》)是论正得其中三昧。

  与孝相呼应,忠也有三种境界,曰:专一、无逆、大忠。

  专一之忠是一种绝对的忠诚,在价值认识上强调忠君的绝对性和唯一性。“忠也者,一其心之谓也”(《忠经•天地神明章》)。“心止于一中者,谓之忠,持二中者,谓之患,患人之忠不一者也”(《春秋繁露•天道不二》)。儒家文化把忠君视为臣的唯一义务和生命意义的体现,专一之忠突出了忠君与生命价值的同一。汉末诸葛亮对刘备父子“鞠躬尽瘁,死而后已”,成为传统社会忠臣的楷模,他的体会十分深刻:“人之忠也,犹鱼之有渊。鱼失水则死,人失忠则凶。”(《诸葛亮集•兵要》)

  专一之忠在行为规范上的基本要求是“臣无二心”。这一认识大体上有两层含义:一是对君主的一直和命令要绝对服从,忠心耿耿,专一不二,“二心不可以事君”。二是臣对君要从一而终,“忠臣不事二君”(《小学•内篇》)。“士之仕也犹女之嫁也。嫁而更二夫,不可谓贞妇;仕而更二姓,其可谓忠臣乎?”(《椒邱文集》卷八)

  无逆之忠是一种特殊的忠君之道。传统中国的理想政治是“君明臣贤”、“君臣遇合”,可政治舞台上的实际主角常常是昏君暴君。面对不同品位的君主,臣如何举措呢?思想家们提出了多种思路。荀子说;“事圣君者,有听从无谏争;事中君者,有谏争无谄谀;事暴君者,有补削无挢拂。”如果生逢敝世,昏君当道,无所避之,臣当“崇其美,扬其善,违其恶,隐其败,言其所长,不称其所短,以为成俗”(《荀子•臣道》)。殷商末年,纣王无道,比干强谏而死,箕子囚而为奴,微子披发佯狂逃匿民间。此三子在政见上与暴君有歧义,具体态度和结局各不相同。但他们的最终选择都是任凭杀头囚禁,也绝不反抗。孔子因之赞许道;“殷有三仁焉。”(《论语•微子》)由此可知无逆之忠的行为界说是,只要不公然对抗,臣对昏暴之君采取什么样的对策都符合忠君之道。

  大忠之忠是忠君之道的精华,其价值判定是“从道不从君”。儒家文化用道来概括理想的政治原则,认为圣明的君主应当循道而治。假如君主随心所欲而背离了道,忠臣不得盲从,而是以道为据,对君主的错误言行予以匡正。“以德覆君而化之,大忠也”(《荀子•臣道》)。在行为规范上,大忠之忠要求臣甘冒忤旨之名,敢于犯颜强谏,“违上顺道,谓之忠臣”(《申鉴•杂言》)。在传统中国,大忠之忠一向为统治阶级的优秀成员所信奉,他们之所以“触死亡以干主之过者”(《盐铁论•相刺》),是为了“以成君休,以宁社稷”(《忠经•忠谏章》),“逆命而利君”(《荀子•臣道》)。这是忠君之道最上乘的表现。

  忠和孝各自的三种境界在理论上相通互补,实际的社会政治功效亦不同寻常。敬养之孝和专一之忠是忠孝之道的主干,具有普遍的道德约束意义。这一层境界内涵的价值准则为人们在社会政治生活中的实际定位和调处自身与社会政治的关系设定了基本坐标。不论人们具体身份、地位的差异如何悬殊,扮演的实际角色却是相同的,即都要做君父的忠臣和孝子。结果是一方面简化了复杂多样的社会政治角色,将人之个性发展的多种可能性整塑为统一的模式,使得人们在实际生活中本应具有的多种选择变得单一化了;另一方面,忠臣和孝子本是儒家文化的“期望角色”,经过专一之忠和敬养之孝的定位,而具有了“先赋角色”的性质,从而为建构传统中国的顺民社会提供了必要的政治文化条件。

  在任何一个政治系统中,人们对于政治权威和政府首脑的认同程度都不可能是整齐划一、毫无差别的。政治冷漠或政治否定因素的比重越高,则政治系统内在的政治离心力就越强,发生政治紊乱的可能性就越大。儒家文化对于这一点有周密的思考,具体体现在为忠孝之道规定了可调节的下限与上限。不辱之孝和无逆之忠是忠孝的下限规定。依照不辱之孝,那些不能敬养父母的人至少要做到不辱其身,在不得毁伤“先人遗体”的告诫下,,使他们不敢恣意妄为。对于维护父权和社会稳定而言,这是一种最起码的约束。依照无逆之忠,人们可以不满现状,对政治权威品头评足或是指斥攻讦,但最终结果不外两途,要么伏首就刑,要么一走了之。无逆之忠排除了君权的直接反对者,这一层境界是对君父权威的消极维护。大孝和大忠是忠孝的上限规定。根据这一层境界的价值准则,在坚持君父根本利益的前提下,忠臣孝子具有更多的主动性,哪怕暂时违背君父的意志,或是暂时削弱君父的权威也在所不惜。这是对君父权威的主动调节和积极维护。

  三境界结构拓宽了忠孝之道的涵容量,概括了现实生活中君臣父子关系实际存在的多种可能性,从而为社会各个阶层的人们践履忠孝之道提供了相对广泛的选择机会和某种灵活性。这不仅使忠孝之道更容易为绝大多数社会成员所接受,而且使忠孝之道的实际约束力进一步增强。从这个意义上说,忠孝之道是对君父权威的全方位维护,当然会得到传统中国所有专制统治者的提倡。

  

  二、忠孝之道的逻辑统一与实际选择的两难性

  

  忠孝之道的理论体系伴随着君主政治的成熟而日臻完善,忠与孝不仅理论结构极为相近,而且基本价值构成也如出一辙。总体上,忠和孝都以服从和维护权威作为最基本的价值准则,表现在行为规范上则突出了一个“顺”字,所谓“孝顺”、“忠顺”者是。孟子说,“不顺乎亲,不可以为子”(《孟子•离娄上》);宋儒朱熹说,“顺,事亲之本也”(《近思录》);汉桑弘羊说,“为人臣者尽忠以顺职”(《盐铁论•忧边》);明张居正说,“以诚心顺上为忠”(《张太岳集》卷二九)。忠和孝基本价值的同一性决定了忠孝之道内在的逻辑统一性,重要表现在下述两个方面。

  第一,忠孝之道作为传统政治伦理的主干,是规范和指导人们伦理生活、社会生活及政治生活的主要道德标准。在实践中,忠孝之道融贯于人生的各个领域,支配着社会政治生活的方方面面。在观念上,忠和孝相通互换,并无清晰界限与不可逾越的道德分野。“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身”(《孝经•开宗明义章》);“忠兴于身,著于家,成于国,其行一也”(《忠经•天地神明章》)。忠与孝的差异不过是表象,实质是“资父事君,忠孝道一”(《魏志•文聘传注》)。第二,就个人人生历程言,尽孝和尽忠是相互联系着的两种人生经历,或者说是同一人生历程中不同生活历练的陈述。“退家则尽心于亲,进官则竭力于君” (《汉书•张敝传》)。(点击此处阅读下一页)


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