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葛荃:比类逻辑与中国传统政治文化思维特点析论

更新时间:2009-05-13 20:46:25
作者: 葛荃 (进入专栏)  

  然而,毫无疑问的是,对于政策制定、政治运作及历史发展来说,所谓善性或恶性并不是惟一的影响因素,甚至更不是主要的或决定性的条件。“善政”的形成受到多种条件和因素的制约,从现象来看,应该是一个复杂的历史过程,包括社会政治制度、社会经济结构、生产方式、生活方式、思维方式、民族文化的价值体系、法律以及全社会的文明程度等等。

  孟子的论证过程只是在君主的善性与王朝的善政之间划了一个等号,而且认为对于统治者而言这不过是举手之劳:“曰:‘挟太山以超北海’,语人曰‘我不能’。是诚不能也。为长者折枝,语人曰‘我不能。’是不为也,非不能也。故王之不王,非挟太山以超北海之类也;王之不王,是折枝之类也。”(《孟子·梁惠王上》)这样的论证方式简约而明快,因而易于为人们理解和接受,由善性到善政“由内及外”的实施过程似乎也是言之有理、顺理成章的。基于这样的思维逻辑,统治者的善性被逻辑地规定为善政的起点,于是在实际社会政治生活中,拥有绝对权力的统治者以人们向往中的“善政”相招徕,便当然地将“善性”的桂冠戴在自己的头上,这在政治意识形态上便形成了“统治阶级性善论”。这种政治文化现象贯穿于汉代以后的整个政治发展过程中。

  “统治阶级性善论”是儒家“圣人、君子”政治理念的政治意识形态化,在比类逻辑的论证参照下,为天子者必“圣明”,为大臣者必“忠贤”,所有的政治弊端都理所当然地归罪于“奸佞小人”。君主政治本身以及君主统治集团在善性与善政的逻辑过程中得到简明而完美的证明,因而是毋庸置疑的。换言之,正是基于比类逻辑的论证,君主政治得以在其合法性论证中立于不败之地。

  比类逻辑的简约化论证方式使得“统治阶级性善论”回避了政治权力私有条件下必然存在的滥用权力和利益剥夺问题,在实际政治生活和历史过程中,其结果只能是导致了政治文化上的伪善与政治实践中暴政的并存!

  

  其二,由于比类逻辑推论的随意和论证环节的跳跃性,从而助长了传统政治思维中的主观随意性,这种“想当然”的思维方式的极端化与绝对化,就会将传统政治思维中本来具有的那些理性内涵催化为政治信仰,进而演化为政治迷信。

  在传统政治文化中,关于随意推论与跳跃论证的事例可谓俯拾即是。例如,西汉大儒董仲舒的天人政治论。其理论的基础是天的体系。他说:“天地阴阳木火土金水,与人而十者,天之数毕也。”(《春秋繁露·天地阴阳》)这里说的“天之数”是如何概括出来的?天地与阴阳五行以及人的关系是如何建构起来的呢?董仲舒没有进行细致的逻辑推导,而是归之于“道”的原则。他说:“《春秋》之道,奉天而法古。”(《春秋繁露·楚庄王》)既然道里规定了“奉天”,那么用“天之数”来概括天地阴阳五行和人也就是合理的了。这种认识逻辑的“想当然”色彩是显而易见的。为了进一步说服世人,董仲舒又以人与天相类比,提出人的形体和内在的道德、情感、意志等等都是从天那里演化而来的,这就叫做“人副天数”。他说:“为生不能为人,为人者天也,……天亦人之曾祖父也,此人之所以上类天也。”比如“人之形体,化天数而成;人之血气,化天志而仁;人之德行,化天理而义;人之好恶,化天之暖清;人之喜怒,化天之寒暑;人之受命,化天之四时”(《春秋繁露·为人者天》)天和人外在相同,内在相通,小而为人,大而为天,“以类合之,天人一也。”(《春秋繁露·阴阳义》)这样的论证本身充满了想像力和随意性。董仲舒的主观随意性在无限提升的天的权威的庇护下,得到最大的发挥,并且具有了真理性。

  既然董仲舒通过比类逻辑将天与人紧紧地纽结在一起,而且规定了天的权威具有绝对性,诚如董仲舒所言,“天者,百神之大君也”(《春秋繁露·郊语》);“王者之所最尊也”(《春秋繁露·郊议》)。那么人对天的认识就很容易从一般的相信转化为绝对地信奉——人们并不需要思考人与天何以结成紧密的联系,或是天人之间具有怎样的逻辑关联,既然天“与人相副”,那么天的一切表象与本质就都是无需再论证的,而是可以绝对相信的。

  事实上,在比类逻辑思维方式的作用下,推论的随意性和论证环节的跳跃性在中国传统政治文化中几乎是无处不在的。我们下面随手举出三例,即可说明。

  

  例一、《大学》有言:“一家仁,一国兴仁;一家让,一国兴让;一人贪戾,一国作乱。其机如此,此谓一言僨事,一人定国。”这里讲的是道德与政治的关系。《大学》的作者认为,在家与国之间,个人与国之间,都具有一种必然的和绝对的道德联系,作者描述了这种联系的结果,却省略了形成这种必然结果的中间环节与逻辑过程,因而,这样的推论就不可避免地带有了主观随意性,在“想当然”的比类逻辑推论过程中完成了必然性的恳认。

  例二,《礼记·乐记》说:“礼者,天地之序也。”《礼记·礼器》也说,礼“合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心”。礼是儒家思想的核心概念,这里的表述则把礼所内涵的道德法规无限扩张,使之涵盖了整个自然与社会,以至于具有了无限的适用性和极高的权威性。礼的规定本来是人类社会的某种规范或法则,《礼记》的作者将其无限提升,却没有试图说明或论证这种提升的论证过程和逻辑环节,这里的随意性是十分明显的。

  例三,孟子说:“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。”(《孟子·尽心上》)这是孟子的修身论,被后世宋明理学家们所竭力弘扬。孟子认为在心、性、天之间有着必然的沟通,表现在认知上就是一种递进式的提升和发展。然而,心、性、天之间的存在着什么样的沟通或联系,这种认识上的递进升华是如何形成的,其间的勾连路径和逻辑环节是怎样的?这些问题孟子全然省略,代之以不容置疑的断语式的陈述。

  上述三例在认识上的随意推论并不影响其结论的权威性,事实上,由于论者从问题的起点一端直接跳向结论的一端,其结论本身反而被赋予了具有必然色彩的权威性。这就是说,恰恰由于逻辑推论的中间环节的缺省,于是在论者和听者看来,这正好表明了问题本身是毋庸置疑而无需讨论的,“想当然”在这里被视同为“理所当然”,其中蕴含的必然性色彩被论者及听众看作是真理性的体现。正是基于这样的认识特点,比类逻辑非常容易将人们认识中可能存有的理性分析转化为绝对信奉,而这种“绝对信奉”的进一步强化和庸俗化就是政治迷信。

  人类的文明史已经证明,一般而言,在既定的政治价值准则的制约下,凡是未经论证或无需论证的政治观念、信念和理念,都会无可避免地经由“绝对信奉”导向政治信仰,进而庸俗化为政治迷信。中国传统社会的思想家和政治家们可谓聪明绝顶,他们已经悟出了这一点,《易传》作者就明确指出:“圣人以神道设教,而天下服矣”(《易·观卦·彖传》),兹正所谓“君子以为文,而百姓以为神”(《荀子·天论》)。在这样的思维特点的笼罩下,人们对传统政治文化所维护的政治原则、权威和规制的基本态度是绝对地信奉,所谓“百姓日用而不知”(《易·系辞上》),他们不需要任何形式的思考、思辨或辨析,而是年复一年习以为常地沉浸在对于圣人与真龙天子的期盼和顶礼膜拜之中,这时,基于“比类逻辑”而建构的政治信仰就演化为遍在的政治迷信,而这种政治文化现象所导致的实际功效正是那些将公共权力攫为己有的专制统治者们所需要的。

  

  三、结语:“死的”何以拖住“活的”?

  

  马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中说道:“人们自己创造自己的历史,但是他们并不是随心所欲地创造,并不是在他们自己选定的条件下创造,而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统,象梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[12] 在马克思看来,对于一个民族来说,传统文化非但不会简单地割断,反而会通过各种形式在不同程度上影响着当今的文化、政治与社会。这个认识是很有道理的。从文化发展的角度看,一般说来,世事变迁,移风易俗,文化的表层和形式化的内容是比较容易调整或予以变革的;反之,越是深层的文化内涵越富于韧性,其文化的生命力往往越强劲,对于当代社会的影响就越深刻,以至于形成某种对于“活人的头脑”的“梦魇”般的纠缠,这在文化现象上便形成了通常说的——“死的拖住活的”。

  比类逻辑作为一种“致思方式”无疑是中国传统文化的深层结构,其凭藉着文化的历史积淀仍然在某种程度上活在当代中国的政治文化之中。换言之,基于比类逻辑思维而演成的政治迷信伴随着文化传承而以某种形式延传下来,所谓“谬种流传,演为故智”,诸如前面提到的简约、随意、跳跃及“想当然”等等特点均以各种形式而不同程度地体现在人们的认知和致思等方面,这些传统文化的传承不仅仅“曾经影响”了20世纪的中国,而且“还在影响”着21世纪的中国。这里做简单列举:

  其一,正如人们所熟知的,20世纪50至60年代的中国学术界,阶级斗争理论成为指导思想,其时中国的学者们轻易地相信并接受了绝对化和教条化了的阶级理论,阶级性成为学术研究的主要评估指标。在“以阶级斗争为纲”,以及“世上没有无缘无故的爱,也没有无缘无故的恨”的思想指导下,资产阶级受到彻底的否定,无产阶级得到绝对的恳认。而且在理论上,以“阶级性”论证取代了“人性”讨论,人性问题被划归为资产阶级思想。在当时的政治与文化条件下,任何事物、人和思想,只要被认定是资产阶级的,就会受到批判,被打到、否定;反之,只要认为是无产阶级的,就会得到肯定、赞许,予以褒扬。这种认识可以概括称之为“无产阶级性善论”。

  从致思逻辑来看,“无产阶级性善论”与传统政治文化的“统治阶级性善论”是有相通之处的。虽说在理论的本质以及界定善恶的具体甄别标准上,此二者不宜同日而语:“无产阶级性善论”以阶级出身和阶级立场作为善恶的区分标准,而阶级的划分则主要地取决于人的社会存在特点。“统治阶级性善论”的区分标准则主要是儒家文化倡导的政治道德,所谓“君子喻于义,小人喻于利”。而传统政治道德的本质主要是政治权力私有者集团的根本利益。不过,在逻辑内涵或曰论证的逻辑环节上,这两种性善论却如出一辙:它们都是将复杂的人类社会及社会政治问题简约化,前者以阶级,后者以道德,将社会划分为对立着的两个阵营,而全然没有考虑人作为社会政治的主体,其本身的复杂、丰富与多变。这种绝对化认识在20世纪的极端表达方式就是:“老子英雄儿好汉,老子反动儿混蛋”。正是在长期积淀的比类逻辑致思方式的影响下,“无产阶级性善论”被奉为神圣而绝对化,阶级的对垒与阶级斗争成为必然,而且是无处不在,从而排除了所有其他选择的可能性。这种教条化认识的形成固然有其时代的诸种因素的作用,但,作为致思方式的比类逻辑的潜在影响不可忽视。于是我们看到,正如传统政治文化中君子与小人之水火不容一般,阶级之间的斗争也是你死我活的。而且在一定的历史时期,我们确实在这样的致思逻辑的制约下而出现全社会的头脑发昏,中华民族则为此付出了血的代价。

  这里当然不是将历史现象作简单的类比,而是试想指出,我们至少可以认定的一点是:正是由于中国传统政治文化的比类逻辑致思方式的长期积淀与延传,在20世纪50年代的中国,教条化了的阶级斗争理论才会那末容易被社会一般成员所普遍接受,而且被中国的知识界与学术界所发扬光大。

  其二,20世纪50至60年代的中国社会,沉浸在一种口号式的理论境况中。伴随着一个接一个的政治运动,政治口号的实际作用逐渐从一种宣传鼓动的方式,转化成为指导社会政治发展的方针性理念。这种政治现象的形成固然有其时代的特点,不过,从政治文化的层面看,隐含在政治口号内里的致思逻辑恰恰表明了这种政治思维过程的简约性与跳跃性,其中“比类逻辑”的传统印痕是十分清晰的。

  事实上我们可以这样概括:1949年以后中国社会政治的发展始终与一系列的口号相伴随。这个过程已经有人进行了研究 [13]。需要我们关注的是,政治性的口号在实际社会政治的发展过程中往往替代了系统的理论和规范性的理念,由于其形式上的简约和思想上的高度概括,因而非常容易被社会一般成员所接受,从而形成广泛的社会动员。例如众所周知的50年代“大跃进”,社会主义经济建设和社会发展被凝聚为一条“总路线”:“鼓足干劲,力争上游,多快好省地建设社会主义”。据张文和等编著的《口号与中国》梳理,这个总路线的形成有一个过程,大体上是从1955年至1958年。不过,这个口号一旦提出,就替代了理应广泛论证和深入研究的经济、社会、及政治发展理论,(点击此处阅读下一页)


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