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史蒂芬·C·安吉尔:合宜的民主集中制*

更新时间:2009-04-28 18:17:23
作者: 史蒂芬·C·安吉尔  

  (姚杏 译)

  

  內容摘要:对自由主义民主来说,有没有什么一致和可辩护的替代性选择?从内外两个视角出发,作者探讨了使改良的民主集中制合法化的可能性;其中,民主集中制是当前中国政治组织的官方组织原则。内部视角建立在当代中国政治理论的基础上;而外部视角则批判性地援引了罗尔斯关于“合宜社会”的观点,将其作为自己的标准。顺着这一方法,作者对于一个“合宜社会”所能支持的多元化的种类和程度,以及可能促使中国实现一个真实的及(或)合宜的民主集中制的特殊制度,给予了特别的关注。通过全盘考虑内外两个视角,以及它们相互渗透和批判性知晓的程度,作者主张,我们可以致力于一种全球性哲学,它既不对替代性的政治转轨做事先的判断,也不受错误的观念性障碍的困扰。

  关键词:罗尔斯;万民法;民主集中制;中国政治理论;合宜社会;多元主义;全球/比较哲学

  

  如今很流行用“转轨”(transitional)来描述中国的社会与政治:在从专制到民主的道路上,中国社会与政治正处在一个错综复杂而又动荡不定的点上。最乐观的观察者预见,在十年之内,多党民主就将出现;更清醒持重的分析家则认为,这种转轨的状态会持续得更久些。但是,他们大多数都把自由主义民主当作终极目标。尽管如此,一些理论家却对这种“转轨学”(transitology)持批判态度,他们把它描绘成“意识形态上的尝试和理论上的尝试相差不多”(Jowitt 1996,5)。针对自由主义民主,有些分析家则已经开始探索可能的替代性选择,或者只是面向中国,或者面对更为普遍的非西方社会。他们提出,对这些社会来说,是否存在一种既合法又实用的政治体制——在当前语境下,要么比自由主义民主更合法,要么比它更实用?[1]

  我们可以从两个不同的视角提出合法性的问题,而且,这两个视角都值得认真地对待。一方面,我们可以问,从当今自由民主主义者的视角来看,一个特定的政治安排是否合法。也就是说,如果中国(举个例子)在寻求自由主义民主的替代性选择,那么,那些在本国社会坚持自由主义民主的人,会有理由尊重和支持中国的努力吗?或者,自由民主主义者一定要批评不符合自由主义民主本身的任何一种政体吗?另一方面,我们可以问,在一个人们试图用实例来说明倍受争议的政治选择的社会内部,事情看上去又会是什么样子?这种新体制是否具有内在的一致性?它是否以社会成员接受的价值为基础?它与现存的政治和社会安排又是如何联系起来的?

  在这篇文章中,我将从这两个视角出发,来思考对民主集中制进行改革的可能性。至少在理论上,中国的社会主义社会是围绕民主集中制这个原则,在中国共产党的领导下组织起来的。首先,我将从外部视角出发,援引约翰·罗尔斯关于“合宜但非自由主义的政体”(decent but non-liberal regime)的思想,来阐明“合宜”的民主集中制应该会是什么样子。在详细阐释民主集中制的一些理论之后,我要问,从民主集中制和相关中国理论的视角来看,中国当前的政治体制是否应该被认为是有合法性的。我从内外两个视角出发的讨论,围绕三个议题展开:协商(consultation)、法律(law)和多元主义(pluralism)。我将澄清,对罗尔斯和民主集中制来说,协商如何重要,以及为什么重要;我还要厘清依法治国(rule of law)和以法治国(rule by law)的区别、阐明协商和依法治国之间的相互依赖关系;从罗尔斯主义(Rawlsian)和中国视角出发,以探寻出多种道路,其中,多元主义是一个相当重要、但也是潜在地令人困惑的道路。这三个议题都是批判性的,而且很复杂。最后,我把精力主要集中于多元主义,而把如何使协商充分制度化的细节问题放到另一篇文章中来解决(Angle 2005)。其他学者已经对使依法治国制度化的细节问题进行过周密地研究,在这里,我很大程度上倚重了他们的分析。

  综观全文,我超越了仅仅将内外两种视角简单并置的做法:正如我在结论部分中更充分地讨论的那样,我的进路也许更适合被称作“全球哲学”(global philosophy),而不是“比较哲学”(comparative philosophy)。因为我发现,我的这两种视角对相互参与(mutual engagement)和学术交流(cross-fertilization)都是开放的。合宜的民主集中制(从外部判断)与真正的民主集中制(从内部判断)也许看起来不尽相同,但从很多重要的方面来说,它们二者有着惊人且重要的相似之处。这些相似之处并非巧合,因为那些在合宜的框架下思考的人,与那些在民主集中制的框架下思考的人,经常相互对彼此的理由做出回应。我使用全球哲学这个术语,并不表明我们假设,只存在一套全球性的答案,对所有的语境都合适——全球哲学不是一种“以不变应万变”的哲学。我要说的是,当我们从不同的视角出发,试图实现我们应该为之努力的最终目标时,对于那些不管从何处而来,对我们的情况施加压力的推理,我们也应该持开放的态度。如果我们认真严肃地对待来自中国的政治思想,我们就能更好地理解罗尔斯思想的意涵;如果中国的思想者们严肃认真地研究罗尔斯,他们也就能更好地理解他们自身的最终目标的内涵。

  

  一、罗尔斯的合宜政体

  

  罗尔斯在晚年的著作中指出,所有“秩序井然的社会”(well-ordered society)都应该认可他所谓的万民法(Law of Peoples)。[2]这一点与我此处的意旨紧密相关,因为罗尔斯明确地拓展了“组织良好的人民”(well-ordered people)的范畴,使之超出了自由主义民主社会。罗尔斯主张,在除自由主义民主社会以外的其他可能性中,以“合宜的协商等级制”(decent consultation hierarchy)为基础结构的“合宜的等级制人民”(decent hierarchical people),也会认可同样的“万民法”,包括认可人权。我将试图表明,尽管中国共产党必定会反对“等级人民”(hierarchical people)这个想法,但我们可以建构一个以“合宜的民主集中制”(decent democratic centralism)为基础的“合宜的社会主义人民”(decent socialist people)。他认为,我们自由主义者应当视合宜的民主集中制为合法的,因为它实现了社会合作的基本理念,而正是因为社会合作,才使得一个群体(group)可以被算做是人民(people)。

  一个自由的社会应该认可何种正义的观念(conception)?罗尔斯以其关于这一命题的主张而著称。他认为正义的观念,可以与“完备性学说”(comprehensive doctrines)中的“本土多样性”和谐相处,也就是说,与各种各样关于美好生活的特定理念和谐共处。只要人们认可这一共享的关于正义的自由主义理念,我们自由主义者就应该包容他们,视之为我们社会的平等成员。[3]在《万民法》一书中,罗尔斯转向了关于国际正义和涉外关系的问题。再一次,宽容在他的主张中扮演了重要的角色。[4]在国内的情况下,只要人们在政治层面上就正义的恰当观念达成共识,他就会在“完备性学说”的层面上体谅这种变异。在国际情况下,自由社会不应该通过它们的外交政策,坚持让所有的其他社会都成为自由主义。这是因为,一旦人们确定了正确的、自由的“万民法”应该是什么样子,就有可能看到,那些非自由的人们,也同样认同“万民法”。罗尔斯坚持认为,我们应该通过“合宜的人民”而非“自由的人民”这一范畴,来体谅这些可能性;他说,虽然这些人民并非“完全理性”(reasonable),因为他们否认和良心有关的完整的和平等的自由权,但是他们也并非完全不理性,而且,他们会用自己的方式,根据他们自己的解释,来支持“万民法”(Rawls 1999.74)。

  中国人应该持何种态度来对待罗尔斯的论断?在这个问题之下,我将讨论:中国人追求纯粹的“合宜”的动机有多强?[5]人们会很自然地认为,一个人应该不仅仅只想停留在“并非完全不理性”的状态中。事实上,从各种内在的中国视角来看,我们会发现一系列更积极的理由,促使人们去追求改革民主集中制。罗尔斯的主张,主要针对的是他的自由主义同伴,旨在说服他们尊重“非自由但合宜”的人民。像自由社会一样,合宜社会用实践证明了,社会合作体制是建立在将其成员当作社会生活中理性负责的参与者的基础之上的。更具体地来说,罗尔斯指出,合宜社会必须符合两个准则:(1)它们不许有侵略性的目的;(2)它们必须拥有包括以下三方面的各种制度:(a)有一套以“正义的共同善理念”(common good idea of justice)为核心的法律体系;(b)保障社会全体成员的人权;(c)使全体成员履行真正的道德责任,而非仅仅用暴力强迫人民完成一套命令(Rawls 1999,64-66)[6]。在很大程度上,罗尔斯相信,第一个准则不过是自由主义社会及/或合宜社会相互作用的结果而已,这即是他著名的观点:“民主和平论”。(pp.44-45)。我将把精力集中在第二个准则的各个部分上。

  第二个准则的三个方面密切相关,它们使得社会合作的理念有了实质性的内容。让我们首先从社会的“共同目标”(common aim)这个理念出发,罗尔斯把它定义为,作为一个整体的社会,它所试图为其自身或其成员实现的东西(Rawls 1999, 71)。并非所有的社会都有共同目标,但是很明显,社会主义社会有。其中社会主义体制中央集权制的要点之一,就是尽可能迅速有效地实现这些目标——事实上,如果没有中央集权制,实现这些目标简直是不可能的。[7]罗尔斯对“正义的共同善理念”和“共同目标”做了如下的区分:

  在“正义的共同善理念”中,追求共同目标将会受到鼓励,但不可扩张到自身的最大限度。而应该通过尊重协商程序的各个步骤,来具体制定某些约束,共同目标所能达到的最大限度,应该与这些约束相一致。这种程序为保护人民的权利和责任提供了制度基础。(Rawls 1999,71)

  如果协商程序的结果,是无条件地认可共同目标的话,那么,追求“正义的共同善理念”(简称“共同善”,common good)与追求共同目标或许是一致的。然而,如果对“共同目标”的专心追求,到了并不为协商程序所认可的程度,“共同善”就会与“共同目标”分道扬镳。罗尔斯指出,只有选择“共同善”高于“共同目标”的社会才是合宜的。

  下面,让我们转到真正的道德责任这个理念上来。罗尔斯相信真正的道德责任(genuine moral duties)来自社会合作体制中的参与,这与依靠强有力的命令来运转的社会是背道而驰的,那样的社会在本质上是一个奴隶社会。在合宜社会里,法律体系是一种将真正的道德责任包含在内的制度形式表现,它取代了命令,因为法律是公开的知识,它是通过协商产生出来的。这种体制把个人当作“合宜的且理性的,在社会生活中能够负起责任,并参与进来”,因此,人们会认为他们的责任和义务,与其正义的共同善理念是相符合的。

  合宜的最后一个标准是人权。罗尔斯认为,人权包括了各种权利,从生存权、安全权,到基本的自由权(从不受奴隶制、农奴制的压迫,不被占领,到标准宽松的良心自由权,以确保宗教和思想的自由),再到财产权和正式的平等权(“也就是,相同的情况应该相同地对待”)(Rawls 1999, 65)。人权是任何协商的必要条件。除非人们受到保护,我们没有理由指望人民讲真话:安全权、生存权、基本自由权或财产权受到威胁,都可以立即让人民退出协商。[8]在制度没有充分保护人权的情况下,任何人民都不会参与到协商中来。然而,协商所需要的不仅如此,因为协商把每个人当作理性的、值得倾听的人来认真对待。协商不仅仅是要允许人民说话,而且意味着他们必须得到倾听、关注和回答。罗尔斯写道,即使反对者受到了官方的倾听和回答,“也不能要求反对者接受官方给出的答案,他们也许会重新抗议,要求官方解释为什么还没有满足他们的要求,反过来,官方的解释会得到更进一步的、更详尽的回应”(p.72)。

  如果人民的安全、生存、基本自由或者财产受到威胁,他们可能不会很好地发表意见,所以官方必须要保护他们。(点击此处阅读下一页)


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