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周濂:《天下体系》的两条方法论原则

更新时间:2009-04-10 11:17:08
作者: 周濂 (进入专栏)  

  毫不夸张地说,借用世界尺度的“方法论的整体主义”,赵汀阳重新设置了政治哲学的主题和任务:如果说传统的西方政治哲学的核心主题是“证成国家”,那么赵汀阳则提醒我们当前政治哲学的第一概念和核心主题应该是“证成世界”:“世界应该是政治理论的合法起点,而国家则是政治理论的错误起点。”(第135页)

  这当然是一个极富革命性的哲学命题,但是我不准备过多渲染它的意义,因为对于政治理论来说,不仅要善于提出问题更要善于解决问题。而世界尺度的“方法论的整体主义”除了告诉我们思考的起点必须立足于最大的政治单位,并没有提供更多实质性的思路和信息。虽然在逻辑层面和理论层面上,没有人否认“世界制度”的必要性乃至优先性,但是在发生学层面和经验认识顺序上,作为有限存在的人类似乎只可能是推己及人、由小到大、从内至外地去理解国家和世界。因为没有人天生拥有一双上帝之眼可以毫无阻滞地站在世界尺度上发问。一句话,我们虽然同意应当“以天下观天下”,但我们依然深深困惑于“以天下观天下”是如何可能的。

  要想解决上述问题,避免让世界尺度的“方法论的整体主义”成为一条空洞的原则,就必须借助于“政治制度的一致性和传递性原则”。我认为这才是《天下体系》中真正具有决定意义的方法论原则。根据这条原则,我们不仅应当“以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下”,而且“身”、“家”、“乡”、“邦”、“天下”的政治制度必须是相互传递并具有逻辑同构性——这正是赵汀阳眼中中国政治哲学方法论的理论优势所在:“中国政治哲学所想象的政治度可以保证从政治基层单位一直到国家到天下都维持同样结构的一贯的政治游戏,这样,政治制度才有一致的连续性,其中所定义的规则和价值才是普遍有效的可信的。”(第23页)反之,“由于西方政治哲学所想象的政治制度的最大应用范围就到国家为止,而国家之外的世界就是无制度的。国家制度不能推广成世界制度,这一局限性表明,西方政治制度是个没有普遍意义的制度。”(第24页)

  亚理士多德把政治学视为伦理学的一个理论延伸,而政治哲学的核心概念“政治合法性”(political legitimacy)同样暗示出政治与伦理(道德)剪不断理还乱的复杂关联——因为它探讨的是政治权力的道德理据(moral justification of political power)。当代自由主义者如罗尔斯,斯坎伦等人把道德哲学领域缩水为单一的“正义”问题,一再试图在政治(道德)和伦理、对(right)和好(good)之间划界,但这并不意味着政治和伦理之间的关联已经被成功割断,相反,这恰恰映衬出在事实与价值分离、历史主义盛行的价值多元主义时代里,价值问题是如何的像幽灵一般挥之不去,成为政治问题的根本肇因。

  赵汀阳并不认同自由主义的解决方案,而是更倾向于亚理士多德。他认为政治制度不能仅仅从治理的有效性上去论证,因为“政治制度绝不只是为了组织和管理社会,它必须同时成为好生活的条件,它必须同时是关于好生活的一种制度设计。因此,天下理论就其理论逻辑来说,除了政治和理性论证,还必须拥有道德有效性的论证。”(第145页)也就是说,必须要把政治和伦理做一体化的理解,因为只有伦理方法才能够最终化解政治困难。赵汀阳指出,虽然政治的逻辑是一种自上而下的推广顺序,即从天下-国-家,但伦理的逻辑则是一种自下而上的推广顺序,即从家-国-天下。由于“政治合法性必须源自于伦理合法性并且由伦理合法性来得到证明”(第146页),所以作为最大政治制度的“天下”最终却是以作为最小伦理单位的“家庭”作为摹本的。如此一来,借助于“政治制度的一致性和传递性原则”,不仅世界尺度的“方法论的整体主义”最终得到了实质性的陈述,“天下制度”也在“家庭型论证”中获得了具体的表达。

  赵汀阳的这两条方法论原则是对西方政治哲学一次起根发由式的改造,他不仅为政治哲学重新设定了核心主题即证成世界,而且通过指出政治合法性与伦理合法性之间应该存在一种互惠循环的先验论证关系(第148页),在家、国、天下各个政治层次之间建立起结构性的映射关系,以此保证彼此之间的传递关系。

  毋庸讳言,这是一个与现代性方案完全不同的论证思路和主张,因为一般认为,“家、国、天下”的外推模式更适用于雅典城邦或者传统中国这类信奉自然主义和目的论的古代政治社会9:它们规模不大,价值观高度统一,成员之间对于何为美好生活有着几乎完全一致的认识。而对于启蒙之后的政治社会尤其是大规模的多元主义社会,“家、国、天下”的思路似乎并不适用,这不仅因为自然主义、目的论的观点已经被打破,人们不再把国家视为永恒不变或者自然正确的存在物而是人为的产物,而且因为人们关于“好生活”很难达成统一的意见,国家对于公民的意义在于确保生命权、财产权以及自由权的有效获得而不是幸福生活的最终拥有。

  众所周知,德国社会理论家斐迪南•腾尼斯(Ferdinand T?nnies)曾经区分“Gemeinschaft”和“Gesellschaft”(英文通译为“Community”和“Society”),中文一般译为“礼俗社会”与“法理社会”(费孝通)或者“共同体”与“社会”10,前者(Gemeinschaft)指称“一切亲密的、私人的和排他性的共同生活” 11,这是一种持久的和真正的共同生活,它是以血缘、感情和伦理团结为纽带自然生长起来的,其基本形式包括(1)亲属,(2)邻里,(3)友谊;而后者(Gesellschaft)则是“公共的生活——它是世界本身” 12,这是一种为了要完成一件任务而结合的社会,它是机械的和人为的聚合体。按照腾尼斯等西方主流学者的观点,从“共同体”到“社会”,从“礼俗社会”到“法理社会”,从“身份社会”到“契约社会”,从“自然社会”到“人为社会”,体现的正是现代社会所走过的历史轨迹。共同体和社会之间存在着某种结构性的断裂:在共同体的生活形式里,不管人们在形式上怎样分隔也总是相互联系的,母与子的关系便是典型;相反,在社会形式里,不管人们在形式上怎样结合也总是分离的,最明显的例子就是现代社会无处不在的契约关系。所以在主流西方政治哲学方法论中,各层级的政治单位之间之所以不存在制度上的一致性和同构性,其原因在于家庭模式是以血缘关系为主导的自然产物,而国家则是以契约关系和地缘关系为主导的人为组织,二者既然在性质上就已迥异,在结构上就不可能同构。

  赵汀阳并非没有意识到“时移事异”对理论适用性的影响,所以尽管他反复强调“政治制度的一致性和传递性原则”在理论上的自洽性和完满性——对此我也深表赞同,但具体落实到“家庭模式”是否能够作为“政治合法性”以及“伦理合法性”的原型(archetype)时,赵汀阳就在行文措辞上表现出相当程度的摇摆。比如说,他虽然一方面坚持伦理合法性对于政治合法性的根源地位,但另一方面又承认要想证明伦理合法性的毋庸置疑性是困难的,因为“要证明一种具有具体内容的生活是普遍的……是无比困难的事情”,这等于要求证明“某种特定的生活是人们最需要的”,而“关于这一点恐怕不存在绝对的证明”。(第146页)

  或许中国哲学所给出的证明——即“家庭性证明”——的确是其中最好的一种,至少在纯形式的意义上在家庭中“对他者的爱和义务的最大化碰巧最有可能与自身利益的最大化达成一致,从而最有可能形成人性的最好发挥和最好循环。”(第147页)但关键在于,即便这是一个事实,它的论证力量也只局限于“家庭”内部,而很难扩展到家庭之外尤其是大规模的生人社会。在现代多元主义社会的外在条件制约下,“家、国、天下”模式面临着难以克服的拓展性困难。

  此外,当赵汀阳在本书第145页说天下理论的制度合法性必须“仅仅落实在人民共同意愿和普遍人性上,而与特定价值观无关”时(第145页),他似乎已然接受了自由民主制的基本构想,因为确保国家权力的中立性、反对政治设计偏袒任何“特定的价值观”正是政治自由主义的主要观点;可是当他在同一页稍后处,强调政治制度“必须同时是关于好生活的一种制度设计”并将家庭关系视作典范的时候,却暴露出他和社群主义乃至保守主义的亲缘关系(事实上有评论者甚至认为本书为迄今为止中国最聪明的保守主义著作)。显然后一种说法才是赵汀阳真正想说的,这也符合他一贯的幸福主义主张和新目的论立场。

  我不知道赵汀阳将如何回应上述矛盾,在我看来,围绕“家庭性论证”所反映出来的种种问题向我们暗示出这样一个事实,那就是尽管概念层面的天下体系具有各种理论优越性,但是作为具体政治制度的天下体系却还远未完成。对此赵汀阳并不讳言,他说:

  “在中国的帝国理论中,‘天下’是个具有先验合法性的政治/文化单位,是关于世界社会的绝对必然的思想范畴,但是任何具体的政权或宗教统治却不具有先验合法性;‘天子’这一位置也具有先验合法性,但是任何具体的皇帝却不具有先验合法性。”(第58页)

  “与西方语境中的‘帝国’概念不同,‘天下’这一中国传统概念表达的与其说是帝国的概念,还不如说是关于帝国的理念。概念和理念虽然大体一致,但有一点区别:理念不仅表达了某种东西所以是这种东西的性质,而且表达了这种东西所可能达到的最好状态。”(第40页)

  行文至此,我们终于可以回过头解释何谓“以天下观天下”:前一个“天下”是纯理想(信仰)状态下的天下“理念”,它依据家庭模式推衍得出,而后一个“天下”则是作为历史存在物的天下“实存”。由于前者是事物“所可能达到的最好状态”,所以它永远都只能作为可望不可及的理想对后者构成一种批判性的存在,时刻提醒理想和现实之间到底有多远。

  亚理士多德曾经订立不同的方法去判断比较不同形式的政府,他认为我们也许应该考虑“在没有任何外在障碍的时候,哪一类型的政府更能激发我们的热情,”但是我们也必须考虑“哪一类型的政府更适合某一特定的国家。”这位古希腊哲人认为,至关重要的是,不仅必须要知道“哪种形式的政府是最好的,而且还要知道哪种形式的政府是可能的。”尽管“政治理论家有着极棒的想法,”但“最好的总是无法企及的,”现实中的立法者“不仅应该熟知在抽象意义上哪一种形式是最好的,而且还要熟知在具体情境下那一种形式是最相关的。” 13

  同理,“理论上哪种世界制度是最完美的?”和“在具体情境下最好的世界制度是什么?”这是两个不同的问题。就《天下体系》的表述来看,赵汀阳的答案更像是针对前一个问题。赵汀阳并不讳言天下制度究其根本是个“乌托邦”,而“讨论乌托邦的意义并不在于能够实现乌托邦,而在于有可能获得一种比较明确的理念,从而使世界制度获得理论根据,或者说,我们至少能够因此知道离理想有多远。”(第39-40页)

  尽管赵汀阳对自身的理论限度有着极为清醒的自觉,但是我们仍然可以想象,处于无效世界中的人们也许并不满足于勾勒一个绝对完美的世界制度,而希望它能够成为在实践中可以仿效的模型,这样我们就必须直面第二个问题,即“在具体情境下最好的世界制度是什么?”我认为答案只能在“给定条件”的限制下、根据人性以及人统治人的难度标准来加以确定。如此一来,问题兜兜转转就又回到了“给定条件是什么”特别是“人性是什么”这样的古老问题上。

  尽管所有的道德理论和政治理论都必然预设这样那样的“人性观”或者“哲学人类学”,可是哲学人类学的正当性却始终没有一个坚固的根基。既然称作“哲学人类学”而不是“经验人类学”,就说明它不能建立在经验观察和数据统计上,而必须上升到所谓的规范(normative)层面,换言之,哲学人类学就不是在“人性本来是什么”的意义上谈论人性,而是在“给定的条件下人们能够(或者希望)成为什么”的意义上谈论人性。可是问题的悖谬性恰恰在于,在现代性的背景下面,由于规范性的各种超验根据都被解魅,哲学家惟有从人类的既有经验和时代精神(如果有的话)中去铺陈和梳理出一套哲学人类学,可是这种“事后梳理”的经验工作究竟在什么意义上能够上升到“规范”层面却是殊可怀疑的。

  或许还有另外一条思路可以帮助我们探讨哲学人类学的理由和根据:鉴于任何哲学人类学的建构都不是目的而只是手段,都是为了营建一个目标社会,因此这个目标社会的性质就成为反向制约的因素:如果设想中的目标社会是一个以正义为主要美德的法治社会,(点击此处阅读下一页)


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