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陈晓明:论德里达的“补充”概念

更新时间:2009-03-23 13:43:19
作者: 陈晓明 (进入专栏)  

  

  德里达这一页似乎要被匆忙地翻过去,这充分显示出当代理论和批评的轻狂。解构主义在西方毕竟已经有三四十年的历史,而且广泛地被人文学科所吸收。当代多元主义变得油嘴滑舌,这不过是从解构主义那里搞了点皮毛。而一元论和独断论依然盛行,这说明解构的任务并没有完成。相反,当代思想文化对解构主义完全采取了实用主义的态度,不折不扣的拿来主义。这种情况就是在西方当代理论和批评中,在文化研究这门超级学科中也随处可见。解构(尤其是德里达)只剩下一些观念和语录片断,解构主义始终被神秘化,要么变成当代诡异的前现代的诺斯替教义,要么变成后当代的思想文化的启示录。但二者都是将解构简单化的结果。在中国,情形显然更难恭维。解构曾经被看成妖魔,现在则被看成常识。解构的命运与其他现代西方理论的命运一模一样,都是被匆忙浏览留下只言片语而后被扔到一边。现在解构被幸运地变成常识,仿佛谁都在解构,谁都身藏这把暗器,或者默记着这句咒语。

  解构在中国还没有开始就结束了,这不应该是解构在中国的遭遇,尤其在起源与中心如此坚固的当代场域中不应该被如此轻易地打发。解构是后现代思想文化建构的基础(尽管这二者都反对基础的存在),但经历过一段历史的清理之后,后现代文化也走向建构性,解构本身的建构性也可以发挥出效力。尽管说当代中国的后现代文化建构不可避免要与现代性缠绕在一起,但应该是现代性的那些积极的价值取向融入后现代的文化中,而不是现代性中那些根深蒂固的整合力量在起着绝对支配作用。这需要我们重新回到后现代文化的最初的基地,也就是回到解构,回到解构的那些最有活力的思想中去。

  

  一、解构的文学性方法

  

  1987年,比利时人奥特温•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月发表于比利时《晚报》上的92篇文章指责德曼在德国占领期间有反犹主义倾向。德里达又写了《犹如贝壳深处的海涛声——保罗•德曼之战》一文,对此事的来龙去脉作了交待,当然也是在为德曼打抱不平。(早在1984年,在保罗•德曼去世一周年时,德里达作了关于记忆的讲演。不用说,这个讲演是纪念他的好友德曼的。这些讲演以“memory”为題,于1986年在美国出版。但在1987年,比利时人奥特温•德格雷夫就德曼在1941年2月至1942年6月发表于比利时《晚报》上的92篇文章指责德曼在德国占领期间有反犹主义倾向。德里达又写了《犹如贝壳深处的海涛声——保罗•德曼之战》一文,对此事的来龙去脉作了交待,当然也是在为德曼打抱不平。该文后来汇同”memory”续集出版,題为《多义的记忆——为保罗德曼而作》,1988年出法文版,由Editions Galilée出版。中文版由蒋梓骅译,中央编译出版社,1999年出版)。关于这篇文章对德曼的多方面阐释这里不谈,其中有一处提到德曼与解构的关系时,德里达说到:“战后过了20余年,德曼发现了解构”(参见《多义的记忆——为保罗德曼而作》,蒋梓骅译,中央编译出版社,1999年,第242页)。他最初谈论解构是在《盲视与洞察》这部论文集,但这部论文集直到1971才出第一版,1983年再版,其中的论文如果有谈到解构的话,也不会早于1966年。如此说来,德里达称德曼“发现了解构”,只能理解为他把德里达的“解构”引进到美国。1966年,他们在美国的赫甫金斯大学一见如故,开始了他们的坚定同盟。但很多研究者把他们看成只是同盟军,力图抹去德曼的解构标签。一位德曼的权威者林赛•沃特斯认为:除了德里达在《白色的神话》的开头就“印刻文字”的物质性所作的论述外,德里达对德曼没有什么直接影响(林赛•沃特斯《美学权威主义批判》,中文版,北京大学出版社,2000年,第124页)。这个见解可谓是极端了。鲁道夫•加谢(Rodolphe Gasché)就写了一些系列的文章来区分德曼和德里达不同的文学活动。但德里达本人显然不这样看问题,他认为德曼是解构在美国的中坚,是他的真正的同道,是解构的开创者和实践家。德里达说道:如果没有保罗•德曼,在美国的解构就不可能是其所是(参见:《多义的记忆》第129页。德里达同时写道:在德曼著作内部发生了什么事呢,如果可以将这个“内部”分离为:1,他不谈论解构的时刻;2,他谈论解构象谈论一种正在其他文本中进行的操作这样的时刻;3,他像描述解构那样描述自己的工作这一时刻?)。在德曼的著作的内部,他描述解构就象描述自己的工作一样。

  德曼“发现了”解构,这一陈述意味着什么?是德里达出于友情与纪念,把解构的发现功劳归功于德曼吗?但是谁发明了解构了呢?这里使用的是“发现”,当然也不是德里达——德里达从来不会这样认为,解构这个词来自海德格尔,德里达一直是在阅读海德格尔的文本中来展开解构的。但是德曼发现了解构,这个陈述是真实的,是德里达发自内心的诉说。解构是一项发现,而不是发明。不是发现谁,而是发现解构本身。这就是德曼的功劳。这是德里达与德曼一拍即合的地方,而且也是德曼鼓舞了德里达的地方。重要的问题就在于:解构就在那里,德曼发现了它。德曼一开始就说,“没有必要解构卢梭”,因为他本人已经在解构。这是换一种方式说:解构总是已经在作品中,尤其在文学作品内工作。解构并不像现代性技术工具,在事后和从外部起作用。文本自己解构自己,要记得这一点或这些文本就行了。对于德里达来说,这一陈述是一项生动的隐喻,它表示着德曼的历史本身就象他阅读的所有的文本一样,本身是解构的,解构就存在于他的历史中。德曼发现了解构,解构也解构了德曼的历史性。这样,德里达为德曼找到了逃脱1941—1942年的历史牢笼的最佳方式。历史是解构的,没有总体性,也没有本质。它是延异、替换和非中心化的过程。

  但是德曼“发现了”解构——不是一项应急措施,不是临时性的证词,那是对解构之存在方式的发现。解构就在那里,就在文本内,就是在文学作品内。这是对解构的简要陈述。解构尤其在文学作品内,这意味着解构天然归属于文学。德里达之所以对德曼感激不尽,就在于德曼说出了真相,解构就在文学作品内。这使德里达终于摆脱了哲学的梦魇。因为德曼,因为在文学批评领域里建立的联盟,德里达的解构主义开始大行其道,德里达越过了哲学的界线,变得更加理直气壮。

  1966年,德里达与德曼相遇,这确实是解构主义的侥幸。解构找到,或者说回到文学的家。海德格尔的最后只有孤军奋战在荷尔德林的诗性世界,那是存在之最后境界。但是,德里达遭遇了德曼,这就是解构时代的开启。解构回到了文学,文学是哲学的家园,康德、尼采、海德格尔无不如此,但都没有德里达这么幸运。德里达青少年时代就在成为一名足球运动员和作家之间徘徊,他结果选择了哲学。但是,在正统哲学界,他一直被看成一个批评家,一个用文学方法来阅读哲学的人。当然,什么是“文学方法”是值得推敲的,不管怎么说,德里达的阅读使用了大量的隐喻,依靠联想,玩弄词藻游戏,任意跳跃,随便转折。甚至不是传统意义上的文学评论,更象是先锋派式的实验文本。很显然,在德里达的解构策略中,拆除在场的起源性,把起源与中心看成“补充”的产物,这是他对形而上学最为有力的解构,由此也使在场的权威性,使在场处于中心的地位受到严重动摇。通过发现隐喻、替换和补充的游戏,任意颠倒等级,让词与词进行嫁接……,所有这些,都是德里达式的文学阅读方式,用文学方式来阅读哲学的方式,他是用文学对抗哲学的人(马克•爱德蒙森就用这一表述作为一本书的名字。“文学对抗哲学”,这倒是道出了解构策略和方法的奥秘。《文学对抗哲学》,中文版,2000年,由中央编译出版社出版)。要了解他的对抗之所以有效并且进行得如此彻底,就有必要理解他的“补充”(或替补)概念。

  

  二、关于起源与在场

  

  很显然,德里达对存在之本源的解构受到海德格尔的影响,海德格尔有感于存在一词被后世的形而上学所填满,它要追本溯源,找出希腊思想中的存在之本真状态。海德格尔反对形而上学给存在规定的实在本质,这无疑是正确的,但德里达并不满足于海德格尔追溯到古希腊那里,认为那里有存在之真正的本源,德里达要比海德格尔更进一步,他要连这个最初的起源都要拆除。他当然认为那个起源也只能是海德格尔的形而上学设定的。在这个意义上,海德格尔并没有脱离形而上学。

  海德格尔力图阐明,早期希腊思想在阿那克西曼德之箴言中得到特别表达之重大意义(海德格尔:《阿那克西曼德之箴言》,参见《海德格尔选集》,上卷,孙周兴选编,上海三联,1996年)。箴言所表达的当前在场者与非当前在场者共同寓居于在场之无蔽澄明状态,实际上就是把个别与一般,表象与本质,特殊与普遍,主观与客观,在与不在……,置放于同一状态中来思考(但这并不意味着它们是同一的,相反,海德格尔致力于思考它们在本体论意义上的差异性)。海德格尔所致力于的存在之运思,就是为了破解西方形而上学对这些东西的割裂,经过那么繁复的逻辑推演,才完成辩证的统一。从这里,也可以看到海德格尔对胡塞尔的继承与发展。胡塞尔显然也是要在意向性还原中达成主客体的认知的纯粹统一。海德格尔显然更进了一步,他要在语言的寓居状态中,达到思与存在之同一。海德格尔由此上溯到西方思想之早期,他认为西方早期之思想就具有这种理想的状态。最初的起源是本真的,在这里,一切都是无蔽与澄明的状态。海德格尔认为,在阿那克西曼德过去了几十年之后,巴门尼德从陈述命題及其系词出发对存在者作了“逻辑的”解释,这错误地影响了后世的形而上学。但责任不在巴门尼德,并不是因为巴门尼德对存在作了形而上学的解释,问题出在形而上学的逻辑掩蔽了隐含于早期基本词语中的本质丰富性。这样,存在才得以上升到最空洞和最普遍的概念的不幸地位上去了。海德格尔指出,自早期思想以来,“存在”就是指澄明着—遮蔽着的聚集意义上的在场者之在场,而逻各斯(Λóуоs)就是作为这种聚集而被思考和命名的。Λóуоs是从无蔽方面,即从解蔽着的庇护方面被经验的。在这些词语中说话的存在之要求规定着哲学,使哲学进入其本质。“哲学只不过是从思中产生,在思中产生。但思乃是存在之思。思不产生——只消存在现身而成其本质,思便存在。”(同上书,第565页)

  海德格尔的精辟之处表现在他强调存在者与存在的差异,但是有几个相关的重要规定制约着他的这一重要命題:第一,这种差异性是本体论的,不是在逻辑层面上发生的;正因此,第二,海德格尔又要寻求最初的存在者如何以在场的形式表达了居于存在之无蔽的状态,存在者存在着,屹立着,直立着,它显现,它在场,它与存在于本体论上的“寓居”,在澄明—无蔽的状态中显示了存在。它们在本体论意义上具有同一性,但又保持着差异性。海德格尔似乎在经历着存在者/差异——存在/同一——存在者,存在/差异……这样一种本体论建构过程。

  但何以如此,德里达还要反海德格尔的逻各斯中心主义呢?把海德格尔说成是在场的本体论—神学呢?海德格尔虽然也解构逻各斯,但他同时设想了另一种在场的存在,在场的逻各斯。这个在场,完成了存在者、存在在本体论意义上的同一,完成了思与存在的同一,完成了逻各斯与在场的同一。在海德格尔那里这是对希腊早期思想的追本穷源的结果,是希腊人的本真朴素的对世界的看法。但何以这样的看法就是正确的?就是真理呢?海德格尔始终反复地阐释着这一思想,他的所有的言说都导向这一已经“澄明”的真理,这一在场的真理贯穿于他所有的论说中,这就是海德格尔的逻各斯,就是他的在场的逻各斯。这一思想——据海德格尔说,是希腊思想的起源,也是西方思想更为本真的起源,要回到这个源头,存在与思就合一了,存在着思就在那里。不是思在思存在,而是思就在存在之中。海德格尔由此达到了最初的思与存在、语言的同一。海德格尔后来还在论述荷尔德林的诗时阐发了存在、思与诗的同一,这是最后的同一,最后的同一也是最初的同一。它们是存在之起源之起源,在场就是海德格尔的逻各斯,就是本体论神学的同一。

  存在之起源的空缺,没有真正的起源。海德格尔说,存在的历史起源于被遗忘的状态,海德格尔无疑具有惊人的洞察力。但他又找到存在之起源的最初源头,在古希腊之在场的思想中,他看到了存在的最初的无蔽状态,(点击此处阅读下一页)


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