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段德智:中国人的丧葬观和祭祀观

更新时间:2009-03-11 18:47:49
作者: 段德智 (进入专栏)  

  

  从前面的分析看来,死亡问题可以从两个维度来考察,一是从自然主义的维度看死亡,二是从人本主义的维度看死亡。如果从自然主义的维度看死亡,则死亡即是一种自然事件和一种短暂的生命活动(仅仅在新陈代谢的意义上才可以理解为一种贯穿人一生的活动,而这同我们谈论的死亡问题似乎关系不甚密切);而如果从人本主义的维度看死亡,则死亡即是一种贯穿我们一生的生命活动,海德格尔所谓“此在是一种向死而在”,所谓“刚一降生,人就立刻老得足以去死”[1],即是谓此。这样,在后一种情况下,我们人是可以充分享受“死的自由”的,而在前面一种情况下,人的死亡虽然从总体上讲是一个必然性问题,但是即便如此,人也还是可以通过自杀实现“死的自由”的。然而,对死人的丧葬和祭祀,虽然死者在生前可以作出这样那样的安排,但是,这样一类事情无论如何是要通过“他人”的自由选择实现出来的,因而总体上是一个同死者的自由无关的问题,是一类由他人处理和实施出来的事情。尽管如此,一个民族的丧葬观和祭祀观却是一个同它的死亡观紧密相关的问题。一个民族对死亡的哲学领悟和宗教领悟始终构成它的丧葬观和祭祀观的理论背景和理论基础,而一个民族的丧葬观和祭祀观也始终是它的死亡观的生动体现。鉴此,在我们对死亡作出初步的哲学和宗教学考察之后,进一步考察一下丧葬观和祭祀观,就是一件十分必要和有益的事情了。由于篇幅所限,在本文中,我们将只讨论我们中国人的丧葬观和祭祀观。

  

  

  一、丧葬与亲情:“丧致乎哀而止”

  

  在初有人类的时候,似乎并不存在什么丧葬问题。“盖上世尝有不葬其亲者:其亲死,则举而委之于壑。”孟子在《腾文公章句上》提出的这个假说应当说是比较合理的。但这样一来,也就提出了一个丧葬的起源问题。丧葬的起源问题,实质上是一个人类何以会关心尸体和安葬尸体的问题,一个生者对死者的情感问题。对此,西方学者卡西尔曾经非常理智地指出:“我们在世界各地看到的葬礼都有共同点。对死亡的恐惧无疑是最普遍最根深蒂固的人类本能之一。人对尸体的第一个反应本应是让它丢在那里并且十分惊恐地逃开。但是这样的反应只有在极为罕见的情况下才能见到。它很快就被相反的态度所取代:希望能保留或恢复死者的灵魂。人种学的材料向我们揭示了这两种冲动之间的斗争。”[2]与卡西尔不同,孟子在谈到这个问题时,则根本避开了对死亡的恐惧问题,把它直接归因于“亲情”,归因于“孝子仁人”的“恻隐之心”或“不忍之心”。他指出:在生者将死者“委之于壑”之后,“他日过之,狐狸食之,蝇蚋嘬之。其颡有泚,睨而不视。夫泚也,非为人泚,中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也,则孝子仁人之掩其亲,亦必有道矣。”(《腾文公章句上》)应当指出,孟子在丧葬起源问题上如此强调“亲情”的决定性作用,不是偶然的,归根到底是由中国的国情决定的,是由前现代中国社会的宗法性质决定的,是由中国特别讲血缘关系、讲“爱有差等”这一点决定的。

  

  正因为如此,中国人在丧葬问题上便特别强调一个“哀”字。《论语•子张》中讲“祭思敬,丧思哀”,显然是把“哀”理解为丧葬的一项根本原则。孔子在《论语》中曾反复强调这个“哀”字。《八佾》中有“丧,与其易也,宁戚”的话,宣布不是铺张而是哀戚才是丧礼的根本;还有“临丧不哀,吾何以观之哉”的话,认为不以悲哀的心境为父母办丧事,是让人看不下去的。《子张》中除“丧思哀”外,还有“丧致乎哀而止”的话,显然是进而把“哀”看作丧礼的最高原则了。

  

  对于儒家宣扬的丧葬行为中的悲哀情感原则,现代学者胡适曾从宗教情感的角度提出过批评,说中国古代思想家(主要指儒家)在丧葬活动中,“只是在那里唱戏做戏”,“这里面往往没有一点真的宗教感情。”即便是“气度最可爱的孔子”,也“只是体恤生人的情绪,而不是平常人心目中的宗教态度”。因此,他的结论是:中国古代思想家,“对于丧葬之礼实在不能有多大的宗教情绪”。[3]应当说,胡适的这个批评虽然也有一定道理,但毕竟是言之太过了。诚然,中国古代思想家之倡导丧葬活动中的悲哀情感原则,肯定有别的考虑(见下文),但是毕竟还是同中国的传统宗教情感有某种关联。这首先是因为我国古代思想家并不是把家庭或家族理解为一个孤立的社会单位,而是把它理解为宇宙和社会中的一个有机的环节。《大学》讲:“古之欲明明德于天下者,先治其国。欲治其国者,先齐其家。欲齐其家者,先修其身。欲修其身者,先正其心。欲正其心者,先诚其意。欲诚其意者,先致其知。致知在格物。”《易传》讲:“天地蕴,万物化醇;男女构精,万物化生。”(《系辞下》)又讲:“有天地然后有万物,有万物然后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼仪有所错。”(《序卦》)这些都说明,我国的古代思想家是从宇宙发生学的角度来审视夫妇和家庭问题的,是赋予夫妇和家庭以宇宙论和本体论的意义的。其次,也正因为如此,中国人在世界各民族中,差不多是一个最讲祖先崇拜的民族。祖先崇拜不仅构成我国原始宗教的根本内容,而是也构成我国宗法性民族宗教或国家宗教的一项基本内容。前现代中国差不多每一个家庭所供奉的神灵牌上所写的“天地君亲师”中,就有一个“亲”字。因此,卡西尔在谈到这一点时,曾经强调说:“中国是标准的祖先崇拜的国家,在那里我们可以研究祖先崇拜的一切基本特征和一切特殊含义。”又强调说:“在中国,被国家宗教所认可和控制的对祖宗的这种崇拜,被看成是人民可以有的唯一宗教。”[4]《中国人的宗教》一书的作者格鲁特也曾强调说:“死者与家族联结的纽带并未中断,而且死者继续行使着他们的权威并保护着家族。他们是中国人的自然的保护神,是保证中国人驱魔避邪、吉祥如意的灶君(household-gods)……因此,我们不能不把双亲和祖宗的崇拜看成是中国人宗教和社会生活的核心的核心。”5]由此看来,说中国人的丧葬情感原则根本不具备宗教性质是不妥的。即便我们不能像卡西尔和格鲁特那样,宣称它具有西方式的宗教意义,但无论如何,说它具有一种东方式的宗教意义,是一种准宗教性的东西,则是没有什么问题的。

  

  

  二 丧葬与礼仪:“礼者,谨于治生死者也”

  

  在前现代中国人看来,丧葬不仅是一个生者对死者的态度和感情问题,而且还是一个关乎社会制度、关乎到“治国平天下”的大问题。我国古代主要文献《礼记》在谈到礼的起源和功能时,曾突出地强调了丧葬的作用,说:“礼,必本于天,淆于地,列于鬼神,达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。”[6]我国先秦时代的重要思想家荀子(约前313-前238年)则不仅把礼的类别由“丧祭射御冠昏朝聘”八项约减为两项,即“生死”问题,强调说:“礼者,谨于治生死者也。生,人之始也;死,人之 终也;终始俱善,人道毕矣。故君子敬始而慎终,终始如一,是君子之道,礼仪之文也”,而且还谴责了了一些人“厚生薄死”的错误,强调说:“夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是奸人之道而倍叛之心也。”[7]这就进一步突出和强调了死亡礼仪或丧葬礼仪在礼仪体制中的优先地位。

  

  既然前现代中国人从治国平天下的高度来审视丧葬问题,则他们之特别重视丧葬礼仪的规范和实施就是一件再自然不过的事情了。据《论语•先进》载,孔子的得意门生颜渊死后,孔子痛惜之至,悲恸得直喊“天丧予!天丧予!”当别人批评他不应当为一个学生之死而如此过分哀恸时,他申辩说,颜渊死得太可惜了,非他人可比,不为他悲恸还为谁悲恸呢?(“有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”)这里关涉的无疑是丧葬的情感原则问题。但是,一旦关涉到丧葬的礼仪问题,孔子就表现得非常严肃了。颜渊死后,孔子的学生想要厚葬颜渊,孔子却极力反对,以为丧葬应“称家之有无”,“有,毋过礼。苟亡矣,敛首足形。还葬,县官而封”,即便家境富裕,也必须按规矩办事,不能越雷池一步。[8]孔子还强调说,尽管颜渊生前“视予犹父”,但丧葬并不仅仅是一个个人感情问题,他还是必须按照丧礼办事,不能够像丧葬自己儿子那样来丧葬颜渊。所谓“回也,视予犹父也,予不得视犹子也”(《先进》),即是谓此。

  

  孔子不仅要求严格按照礼仪办理别人的丧事,而且也要求别人严格按照礼仪办理自己的丧事。据《论语•子罕》载:有一次孔子病得很重。子路觉得孔子将不久于人世,于是便私下组织了一个治丧小组,准备料理孔子死后的有关事宜。可是,过了一些时候,孔子的病却渐渐好了。按照当时的丧礼,只有诸侯死后才能成立治丧组织,孔子认为依其地位和身份不应该给他成立治丧组织。因此,当他得知子路的做法后,非常气愤,大骂子路犯了“欺天大罪”,斥责说:“久矣哉!由之行诈也,无臣而为有臣。吾谁欺?欺天乎!”应该说,至少在恪守丧礼这个问题上,孔子是严格坚持了他所制定的“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”这一行为准则的。

  

  在丧葬问题上,“三年之丧”似乎是我国影响最为深广的礼仪制度了。所谓三年之丧,说的是父母去世后,儿子要为其服丧守孝三年;在这三年之内,应当断绝夫妻性生活和所有的娱乐活动。倘若是政府官员,这三年之内则须不问政事,辞官在家专心服丧守孝。“三年之丧”礼制究竟始于何时,至今仍不得而知。《尚书》上说“高宗谅阴,三年不言。”“谅阴”乃天子居丧之谓也。因此,“三年不言”,按照孔子的解释,说的便是高宗在三年居丧期间不言政事。不仅如此,孔子还进而说道:“何必高宗?古之人皆然。君薨,百官总己以听于冢宰三年。”这样,孔子就把三年之丧看作古已有之的丧礼了。(参阅《论语•宪问》)既然天子为了居丧守孝可以三年不言政事,则百姓就更应当居丧守孝三年了。因此,孔子曾极其严肃地批评了他的学生宰我“三年之丧,期已久矣”的观点。宰我主张短丧,认为三年之丧,丧期过长,不仅危害了人们的正常的生产活动,也危害了人们正常的社会活动,有遭致“礼崩乐坏”之虞。与宰我着眼于社会效益不同,孔子考虑的则是更深一层的维系中华民族宗法社会的血缘亲情。孔子责问道:“食夫稻,衣夫锦,于汝安乎?”孔子接着说:“夫君子之居丧,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。”宰我竟然对此感到无所谓,让孔子感到非常气愤,大骂宰我“不仁”。孔子之所以坚持“三年之丧”,所依据的是一种“生命收支平衡原则”。[9]他指出:“子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎?”(《阳货》)既然父母生下儿女,至少要抱养他们三年,难道作子女的为父母守三年丧,穿三年麻衣,吃三年疏食,都作不到吗?

  

  “三年之丧”历来为思想家们所重视和强调。腾文公因其父腾定公去世而派人请教孟子如何办理丧事。孟子则向来者重申了“三年之丧”的原则。他对来人说:“诸侯之礼,吾未之学也。虽然,吾尝闻之矣:三年之丧,齐疏之服,飦粥之食,自天子达于庶人,三代共之。”(《腾文公章句上》)荀子对三年之丧则作了更为详尽和更为系统的论述。首先,他试图把丧葬的情感原则进一步量化,提出了“称情以立文”的规则,即要求人们根据人情的轻重大小来制定各种礼节,也就是说,丧期的长短应该取决于人们情感的强烈程度。既然死亡是人类痛苦的极致,则为了消解这种痛苦,就需要较长的时间。所以,三年之丧乃“人道之至文”。他认为,即使鸟兽都能对自己同类的死亡表示悲伤,如果人不能恪守三年之丧,那就“鸟兽之不若也”。不仅如此,荀子,同孟子一样,也主张对国君行三年之丧。他是通过类比方法来论证这一点的。他认为,国君的地位不仅等同于父母,而且超过父母,故而可以循人子为父母丧三年推之为“君之丧”亦“至隆”为“三年”。[10]荀子的这个论证显然有明显的时代的局限性,但是却比较精确地反应了我国长期以来君主专制制度下以皇权为中心的皇权、族权和教权相统一的国情。三年之丧之成为我们中华民族沿袭至今的根深蒂固的习俗,决不是偶然的。

  

  

  三、厚葬与薄葬:“厚葬久丧,不可不沮也”

  

  丧葬问题,既然如上所述,不仅关系到血缘亲情,而且也关系到“治国平天下”这样一个大问题,故而历来受到重视,并且因此便逐步演绎出了影响至今的厚葬传统。

  

  按照《礼记》的说法,“葬也者,藏也,藏也者,欲人之弗得见也。”[11]因此,起初,我们祖先的葬礼很可能非常简单。(点击此处阅读下一页)


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