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单纯:论“新理学”体系中的法哲学思想

更新时间:2009-02-08 12:34:31
作者: 单纯  

  

  内容提要:“新理学”是儒学思想在20世纪形成的新思想体系,它的“入世”传统和时代特征反映在其对儒法核心观念进行的比较和解释之中,其“微言大义”的儒家情怀和“借题发挥”的中国史官方法,赋予了中国哲学史中儒法争论的“德礼”和“政刑”问题新的逻辑视野和思想内涵。它的“理势”平衡观点不仅有助于澄清传统儒家“人治”思想的真实内涵,而且揭示出了中华法系语境中“人治”与“法治”的互补性质,有利于辨明中国传统的“人治”思想与近代西方的“法治”思想是否在法理上处于同一逻辑序位等问题。

  主题词:公道,理势,人治,法治

  

  在20世纪中国思想体系里,除了代表“政统”的“三民主义”和“马列主义”意识形态之外,代表“学统”或“道统”而又最具民族特色且影响深远的哲学体系当推冯友兰所创立的“新理学”了。“新理学”,顾名思义,是“接着”宋明儒家的“理学”讲的,而不是“照着”讲的,因之名曰“新”;而宋明“理学”又被国际学术界统称为“新儒学”,言其为先秦儒家“仁学”在宋明时代的创新,故“新理学”理所当然地属于儒家正宗主脉的“新统”。

  无论是先秦的“仁学”,宋明的“理学”或是当代的“新理学”,儒学思想都保留了其独特的“入世”传统,即在“治国平天下”的层面与立“天下之程式”的法家形成一种相互抵牾和补充的关系,阐发了儒家的“治道”或法哲学思想。由于“新理学”贯穿于冯友兰所著的“三史”和“六书”[①],所以其法哲学思想也表达于这些著作的相关部分。

  

  一、法律性质的儒学诠释

  

  按照哲学的观点看,任何法律体系—无论是西方基督教罗马系统,还是伊斯兰教法系统,或是印度教法律,或是中华法律系统,都会涉及三个最恒定的“要素”(commonplaces):即社会事实、权威强制性和公道(social phenomenon, authoritative and common good)。这三个要素可以演绎出法律的本质规定性:社会事实是指指导人们社会行为的共同规范;权威强制性是指由权威机构或人士颁布并监督执行的功效约束;公道是作为社会规范的价值取向。这三者之间的辩证关联性即法律的本性。但是,由于各民族的历史环境和思想风格的差异性,在表达法律本性的时候自然也会各显特色,如西方传统有自然法学派和法律实证主义对于法律的差异性解释,伊斯兰民族则有教法合一的解释,中华法系则有儒家、道家和法家三者交互损益的解释。具体到冯友兰的“新理学”体系,对于法律的诠释则既借鉴了中国传统中儒道法三家的思想,也照应了当代西方社会的具体情势。

  作为社会事实的法律,“新理学”首先将其放在儒道法三家得以孕育的春秋战国环境中加以考察,其中以法家的思考为问题的核心,而儒家则从自己的思想立场进行辩驳和修正。冯友兰在其《中国哲学史》中指出,春秋战国值中国社会的大动荡时期,“法”的迫切性实属空前,故其作为一种强制性社会规范在法家思想中被标而出之:

  “明主者,一度量,立表仪,而坚守之,故令下而民从。法者,天下之程式也,万事之仪表也。吏者,民之所悬命也。故明主之治也,当于法者诛之。故以法诛罪,则民就死而不怨;以法量功,则民受赏而无德也。此以法举错之功也。故《明法》曰:‘以法治国,则举错而已。’明主者,有法度之制;故群臣皆出于方正之治,而不敢为奸。百姓知主之从事于法也,故吏之所使者有法,则民从之;无法则止。民以法与吏相距,下以法与上从事。故诈伪之人不得欺其主;嫉妒之人不得用其贼心;谗谀之人不得施其巧;千里之外,不敢擅为非。故《明法》曰:‘有法度之制者,不可巧以诈伪。’”(《管子》卷二十一,页十)[②]

  在这段法家的论述中,我们可以看出,社会事实不同于自然事实,它是具有社会属性的人类为规范自己的行为而确定的标准,遵循此规范则受赏,违反此规范则受罚。与人类社会行为无关的自然事实和纯属个体的心理情绪皆不具备规范性的赏罚功效。仅仅从社会规范的约束力或法律的功效来看,法律在本质上自然具备了权威强制性,否则其不复为一种社会事实。欲成为社会各阶层的行为规范,法律必须具备强制性,这样社会才能稳定,官吏和百姓才能恰当地履行社会职责。

  关于法律的权威强制性,西方的法律实证主义者,如奥斯丁,特别强调法律的管理功效,即其权威的强制性。他们虽然不得不区分出法律的“应然”(what law ought to be)和“实然”(what law is)性质,但其重心只在“实际的法律”方面,故而突出法律的权威强制性(commanding and obeying)。这一特点也显见于春秋战国时的法家思想。“新理学”对此有更多同情的理解,这一点与传统的儒家因强调道德目的而忽视法律的功效不大一样。借用中国历史自身的经验,冯友兰认为,中国在抗战这样特殊的社会时期,是应该如法家那样强调法律的权威强制性,以见其政治和社会功效:

  “凡是关系多数人底事都需一种强制底政治力量,才能推行。例如政府办的征兵征粮,都是用强制底政治力量推行底。如果政府只需要少数底兵,可以用志愿投效的方法招募,如果政治只需要少数底粮,可以靠有些人的‘乐输’。但如果需要兵和粮不是少数,就非用强制的方法不可了。这不止在中国是如此,在任何国家都是如此。……”

  “韩非子说:‘圣人之治,不恃人之为吾善也,而用其不得为非也。恃人之善也,境内不什数。用人不得为非,一国可使齐。’能征兵则可以不靠志愿兵,能征粮则可以不靠‘乐输’。志愿从军,乐输底人,一定也有。但专靠志愿兵专靠乐输均不能‘一国可使齐’。”

  “恃人之为善,是就人的应该是什么着想,这是教育的希望。用人之不得为非,是就人的是什么着想,这是政治的实际。用教育的希望,去对付政治的实际,是一定不能成功底。”

  并且这样的道理也并不违反儒家的人伦理想:

  “如此一类底措施,都是着眼在人的是什么。如此着眼,并无损于人类的尊严。因为承认大多数人不是圣贤,并无损于人类的尊严。”[③]

  法律作为政治的一种有效手段和工具,应该具备强制性功效,否则就不成其为社会性质的事实。在这方面冯友兰着意区分出法律的社会规范功效与宗教的个体性伦理道德意识。这种区分自然肯定了法家关于法律的社会规范功能,没有沿用孔夫子的“齐之以礼”而摒弃韩非的“一国可使齐”,流露出“新理学”较传统儒学的“新”信息。

  强调法律的权威强制性功效,多半成为传统儒家批评法家的对象。“新理学”在这方面提供了一个新的视角,当然思想资源不是在正统的先秦儒学或宋明理学中去找,而是从先秦法家两个主要人物—李斯和韩非的老师—荀子那里寻找。为此,冯友兰重点围绕荀子的《议兵篇》写了《儒家论兵》一文。在他看来,儒家的荀子对于法律的权威强制性就有一种积极的评价,故特别引证荀子“君贤者其国治,君不能者其国乱。隆礼贵义者其国治。简礼贱义者其国乱,治者强,乱者弱。上足仰则下可用也。上不足仰则下不可用也。下可用则强,下不可用则弱。好士者强,不好士者弱。爱民者强,不爱民者弱。政令信者强,政令不信者弱。民齐者强,民不齐者弱。刑威者强,刑侮者弱。械用兵革攻完便利者强,械用兵革窳梏不便利者弱”的观点,并进一步地发挥说:“以组织完密,团结坚固底民众,兵器精良训练纯熟底军队,加上深明六术五权三至底将帅,这然后,才可为仁者之兵,王者之师。其攻无不胜战无不克,是不成问题底。”[④] “新理学”在这里就儒家兵论所作的阐述,完全是为了适应当时抗战的需要,通过儒家“仁义之兵”较之于“虎狼之秦”的优势,以说明当时德日法西斯与同盟国之比缺乏国际法上的合法性,因而必然被击败。 这亦是其儒家思想与时俱进的“新意”之所在。

  再就法律的目的说,儒家自周秦已降就保持了明确的“德治”传统,其意蕴丰富深刻决不在西方“自然法学派”(natural law theory)之下。不过,在冯友兰著书的时代,他又刻意表明儒家的“德治”仍然可以作为政治法律的目的并将之与人的自然理性联系起来:

  “我们说,在政治社会方面,不容易完全避免,并不是说完全不能避免。有人说,民主政治的根本精神,就是把人当成人,不把人当成工具。在行民主政治底国家里,我们不能说,没有人专靠刺激人的感情,以求政治上底成功。但与纳粹法西斯国家比较起来,情形是有不同。我们只须把罗斯福,邱吉尔的演说词,与希特勒的演说词比较观之,便可见其不同。希特勒的演说词,大概含有刺激性底话最多。据说,他演说的时候,也是乱走乱跳,大叫大哭。罗斯福邱吉尔的讲演,大部分是报告事实,固然也不能说完全没有刺激性底话,但与希特勒的演说,是有性质上底不同。这也可以说是小节,但于这小节上,反映出民主政治与纳粹法西斯政治的一个根本底差异。

  民主底教育,是要教育出来独立自主底人。每一个人遇事都有他自己的判断。他不为别人的工具,也不以别人为工具。他遇事只管对不对,不管刺激不刺激。这是教育的理想,也是所谓学力功夫的功用。”[⑤]

  在西方的自然法学派和法律实证主义的争论中,公道或者“公善”往往成为它们相互区分的焦点:以其有无轻重论证社会规范之功效。而在儒学传统中,公道是任何理想的政治和法律中的题中之义,只不过儒家是用“仁义”标出罢了。汉儒贾谊在《过秦论》中总结秦的过失是“仁义不施,而攻守之势异也”。有了“仁义”作为政治法律的目的,法律的社会规范形式和权威强制功效即可表现为治国之礼,即“所以固国家,定社稷、使君无失其民者也。”[⑥] “新理学”在此基础上有更进步的发挥,强调民主政治以“教育出来独立自主底人”为其目的,而不把人视为实现某种政治的工具。其“新意”较之西方自然法学派在于突出人的“自己的判断”的理性,而非普遍的神意理性在人身上被动的反映;较之传统儒学则在于标举了“仁义”的社会公共性,为“内圣外王”之学下了民主政治的现代转语。

  而在立法方面,“新理学”则提出了以文化先进性取代地域优劣性和机构权威性的新思想。古今中外的立法解释,大体上分为两类,一类是宗教启示性信仰,一类是法律人类学性的理解。前者有“君权神授”或“天降下民,有物有则”之类的思想,如太阳神授权汉谟拉比立法,罗马人眼中的日耳曼“蛮族法”,“代天立言”的中国圣王以及古代中国人眼中的“无法无天”的“夷狄”;后者如中国法家韩非和西哲卢梭对法律起源所做的人类学解释。在冯友兰看来,东方西方之分,君主专制或民主代议之别,这些都不是问题的关键。关键的问题在于文化上的先进与落后,只有在文化层次上的区分才能最终说明宗教、社会、政治、法律等方面的差异性和优劣性。正是这种文化本位的思想,使他看出了英国在君主专制的情况下是国王怎么说,内阁就怎样办,而在君主立宪的情况下,内阁怎样做,国王就怎样说,这是近代民主政治和中世纪君主制在文化上的差异。而联系到中国的抗战,更可以看出立法传统的文化优劣性:

  “本来,无论世界哪一处,在旧制度里,城里人都是乡下人的主宰。一切法律,都是城里人定底,当然都为城里人方便。犹之乎笑话中说,周公制礼,不是周婆制礼,当然都是为男人方便。本来都是如此。不过在战争中这些情形,更为清楚。战争真也有他的好处。他能显出了人的新面目,他能显出了社会的本质。”[⑦]

  当然,冯友兰在这里的用意并不是纯粹讨论立法的文化问题,而是说文化类型是解释人类社会的关键。中国自鸦片战争到抗日战争所遭遇到的困境不仅仅是形式上的西洋人东洋人欺辱我们,而是城里人打乡下人,近代欺负中世纪,解决中国近代的问题不是让城里人退化为乡下人,近代退回到中世纪,而是使乡下人也变成城里人,中世纪进步到近代。西方通过近代立法而产生的社会进步给中国社会的启示应该是自己赶快近代化,而不是像明末清初的儒家王夫之那样排斥“夷狄”,也不能遵循清末民初儒者康有为那样的“托古改制”,该走的路是近代社会的主流:民主立宪。

  

  二、中华法系的社会与思想背景

  

  正如西方法系的形成和发展具有希腊哲学、基督教和罗马法的思想基础一样,中华法系的形成和发展也具有儒道法三家的思想基础,其历史传统、思想特色和社会功效在“百家争鸣”的春秋时代就成为社会热点,以至于之后的政治家、历史学者和一般的思想家都将这一时期作为中国政治、社会和精神生活的主要背景加以考察。但是,既然是“百家争鸣”,每家考察和阐述这个时期社会和思想背景的方式和结论就会被打上自己的印记,(点击此处阅读下一页)


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