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张志扬:让审美回到审理值得过的人生

——一段并不遥远的美学个案

更新时间:2008-12-23 10:32:46
作者: 张志扬 (进入专栏)  

  

  “美学”,上世纪七十年代末八十年代初,曾担当着“启蒙”的职能,热了很长一阵子。直到“时间”和“语言” 两大哲学范畴集中了我们的注意,美学热才渐渐冷下来。以后是哲学、语言哲学、后现代学、社会理论、政治神学、政治哲学的“走马灯”式过场。如今,人们似乎经历了无目的的漫游后又提出了“后极权主义时代”的“审美”可能与意义问题。

  大概是写过《1844年经济学-哲学手稿中的美学思想》(1979年),于是被问:“你怎么过的“美学”关?”

  (此问题使下面的文字具有“个案”性质,且限于西学背景,与他人无涉。)

  

  1

  《巴黎手稿》对于我,确切地说,仅是从德国式古典哲学向现代哲学过度的一个契机,它很快消失于过程中了,所以我从来不敢窃“美学”之名。记得高尔太先生在85年邀请我们武汉的五位同仁赴成都川师开美学研讨会时,我谈的话题主要是“语言的遮蔽性”。

  不过,反省还是可能的,例如我为什么一直避讳着“美学”?

  背景有三。

  (一)纯粹是个人原因,至少在直接的意义上,我没有坚持在生活中寻求“美”在理论中寻求“美学”的意愿,虽然我敏感于美的经验,但它终究不过是“阿拉伯图案式”的导因,实际要的乃是借美的自由反对形而上学本质主义与政治专制主义,由此引导哲学的深入,以至哲学愈深,美学愈淡。有的朋友批评我,文字的“经院”色彩愈来愈重了。其实未必。

  美是重要的,“美学”并不重要。“审美”属于“美学”,“审”如果不是致美于死地,至少是迫使美隐退的面具或偶像,像第一轴心时代兴起的“诸神-宗教”是神的逃匿一样。这样一种理解或说辞尽管晚出,它的感觉在先很久了,才使我很早与“美学”擦肩而过。

  (二)走出《巴黎手稿》碰见的第一个现代德国人是伽达默(1983年),我接受他的“美学”不如说是接受他的“解释学”。当他责怪他的老师海德格“中断解释学”时,我反而更走向海德格的“存在追问”。换句话说,我本能地有回避形而上学概念系统──“学”(-ologie)的倾向。

  〈请别误会,以为反“概念逻辑”就一定主张“诗化”,人们一般是这样批评海德格晚期思想的,连他的弟子伽达默也供人以口实。批评者把自己习惯了的二值逻辑强加到被批评者身上了。我曾打过一个比喻,“论证”好比金刚钻头,只有当它钻到自己的极限时,岩层的不确定性才显现出来。换句话说,不确定是通过确定显现的。罗素在《人类的知识》最后一页说:“人类的全部知识都是不确定的、不准确的和片面的”,但是这个结论逻辑经验主义者却是通过严格的逻辑经验论证达到的。〖1〗卡尔维洛在《未来千年备忘录》中以类似但更形象的方式谈“确切”。戴维森在《真理、意义、行动与事件》中以类似但更表义的方式谈“隐喻”。这是两个不同领域不同方向在同一问题上的接近或相关。不管它们之间有怎样的差别,它们毕竟归属不到单向度的“逻辑化”或“诗化”。〉(此系插语)

  五十年代中期,海德格曾接受过日本学者的访问,对日本人寻求西方概念系统以建立日本美学的做法甚为疑虑。〖2〗“美学”在西方已经是独立出来的形而上学“技术理性”浸透到被分割的所谓“感性”领域中的建构,实是概念虚构的产物,它远离了作为西方思想源头的希腊语词聚集初始经验的亲和状态,对此人们不加批判地盲目地只把它当作“启蒙”、“进化”的成果,例如对康德美学、黑格尔美学的历史评价,从来不反省如此建构的遮蔽、失落所可能导致的“美学”合法性危机。

  〈“合理性”合的什么“理”?许多“理”的前提本身就是这“理”自我设定的,即“合理的前提”其合法性可能就是一个非法问题。〉

  当西方有人出来指证形而上学概念系统的非法性质时,我不仅视为同道,而且开始了现代性反省中的两面作战,既对绝对本质主义,又对虚无主义。

  (三)尼采、海德格、施特劳斯是反省西方现代性或现代理性的三大家。他们反省的层次不一样(权力意志与基督教道德的冲突、真理与世界的存在论差异、自然权利与历史主义的政治哲学选择与重述)、反省的视角与方法不一样(超人、哲人、圣人的回归步伐与还原解释学)、反省的目的不一样(权力意志永恒轮回的快乐科学、存在期待诸神背后隐性上帝的救渡、雅典与耶路撒冷携手重审现代值得过的生活),其中海德格的调子最低,但他们都对“现代性”提出了致命的置疑(现代理性主义即虚无主义),并在与他们的传统(希腊自然理性与希伯莱启示神性)的参照中寻求“现代性危机”的解决。

  背景(一)纯属个人进路,背景(二)乃习得的支撑点,背景(三)是扩展的视野。至于(一)与(二)、(三)的相关性(“给予被给予”的共生)究竟在多大程度上能达成敞开与接纳的公共空间,由于篇幅,我这里不论原因只论结果。例如,今天我为什么走到了(三),为什么提出“偶在论”作为“中国现代哲学”的参照,等,都留在背景中了。至于它的结果能否“共识”,显然属于阅读实践的领域,那是阅读者的权利,我甚至连说服的愿望都没有。

  

  2、

  按德国哲学传统,大哲学家都要重新解答“知情意-真善美”及其结构重组问题,舍此不足以建立统一知识学、伦理学、美学于自身的哲学体系。

  但奇怪的是,海德格既没有一般意义上的知识学,也没有伦理学、美学,他的“存在论”究竟要干什么?严格地说,尼采也没有;施特劳斯更没有,他除了对经典尽可能还原的解释,按他自己的话说,从没有设置自我开端的僭越之想。是他们的能力不济,还是看法有了改变?

  “真理观”变了。

  黑格尔“百科全书式哲学”演绎了近代的“巴别塔”,好说是“基督教世俗化的完成”(施特劳斯语),坏说是人的理性狂妄的僭越,它的倒塌是不可避免的。在这个方向上,它归根结底标志着“柏拉图主义即是虚无主义”(尼采语)。

  尼采的这个警告迫使或启发了海德格、施特劳斯两人思考:作为柏拉图主义后果的现代理性主义,要避免虚无主义,只有重新检讨柏拉图如何避免“柏拉图主义”的非形而上学化取向。

  〈人们不一定非接受这样的反省方式,西方许多人,如哈贝马斯,至今仍然相信靠理性自身的交往(沟通)能力,照样可以完善启蒙理想提出的现代性任务,因而说启蒙主义破产了是毫无根据的。罗尔斯认为在平等基础上建立正义原则是解决现代性危机的唯一出路。总之,现代理性自身能够解决现代理性所造成的现代性危机。有人相信如此,有人不相信如此。比较与争论会长期存在。〉

  尼采、海德格、施特劳斯三个人尽管回归希腊的步伐是同向的,但回归的目的或终点即开端则根本不同,因而取义也就各异。

  黑格尔在《哲学史讲演录》第一卷“希腊哲学”的“引言”中开宗明义说:

  “一提到希腊这个名字,在有教养的欧洲人心中,尤其在我们德国人心中,自然会引起一种家园之感。欧洲人远从希腊之外,从东方,特别是从叙里亚获得他们的宗教,来世,与超世间的生活。然而今生,现世,科学与艺术,凡是满足我们精神生活,使精神生活有价值、有光辉的东西,我们知道都是从希腊直接或间接传来的──间接地绕道通过罗马。”〖3〗换句话说,

  犹太教──来世、超世。

  希 腊──今世、家园;

  尼采显然选择了雅典作为他的快乐家园,特别是它的“自然权利”的等级制很投合尼采的“贵族欲”,但排除了苏格拉底式的有启蒙倾向的说教,为了贯彻“超人”的“权力意志”的“永恒轮回”。在神的谱系上,尼采首先排斥了基督教的上帝──“奴隶道德”的根源;是否保留着犹太教的上帝,难说,亚伯拉罕的上帝与尼采何干?倒是希腊城邦守护神奥林匹斯主神的旁系──在丰收与狂欢中预言而通生死的狄俄尼索斯,被尼采看中。此外他的“超人”在形式上接近“先知”,冥冥中受启的神又宁可说是中性的奥菲斯神秘一族,使“超人”获得了充分解释的自由。

  〈我们原来根本不注意西方思想家背后的神系,以为它无稽而多余,这是“鸵鸟心态”,它使我们既看不清“古今之争”,更看不到背后的“诸神之争”。持这种看法的人,要么是“彻底的进化论者”,要么是对西方和自己都不甚了了者。〉

  施特劳斯认定柏拉图的政治哲学是西方传统思想的开端,为此应剔除柏拉图亚里士多德的形而上学方向,此方向常常“走火入魔”,抽空城邦的“自然权利”。而雅典的“自然权利”其“自然”之所以具有神性,原来可以隐秘地与耶路撒冷的“神言法典”对接。尽管如此,作为政治哲学核心的哲人与民众(城邦)的关系仍在紧张中。哲人处境尴尬,按哲人本性应出离城邦过沉思的生活,但如果他的智慧不和权力结合,权力就会落到野心家手里既危及城邦又危及自身,以至通常情况下,哲人的言谈与写作潜伏着危险而不得不在显说中隐言以保护自己;当然更重要的原因是对“正义”的正当维护,即不同等级的人只应该知道他应该知道的他那个等级的事理,毫无界限的“启蒙”只会蛊惑人心为觊觎者所用。

  海德格回归得比他们两个人都远,即回归到“前苏格拉底”。

  如果苏格拉底把“是什么”作为基本的存在之问,那么,在前苏格拉底,“是”作为系动词聚集判断而指称之前,先行呈现着“解蔽”、“涌现”、“生成”的“不定动词”与“动名词”的差异,即“存在论差异”(必须先有此差异,抽象动词向具体动词过度而开始成型动名词时,“是”的指称性才有可能)──这就是sein的全部意义(“在”、“有”、“是”、“给出”等“敞开”、“赠予”、“接纳”、“承诺”)。与此相称的神是永远走在中途的赫尔墨斯──他使(无形的非偶像的)神的消息到场成为“在场者”但不就是神的“在场”本身。

  〈那无形即无偶像之神在冥冥的虚席之中,看诸神之“偶像”与人之“面具”的表演。〉

  其实,苏格拉底在城邦中亦扮演着这个“中途者”的角色,他身上也有两个神,一个是与生具来的神秘神,它指示苏格拉底说“不”──即“无知”;另一个是得尔非神庙的阿波罗神,指示苏格拉底说“是”──即判断一切聪明人“是”不聪明的;两者合起来,得人的基本命题:“知无知”,详细地说,人可以“知向”最高智慧,但不可以“知得”最高智慧,所以,人归根结底是无知,即必须对神的智慧保持敬畏。懂得这一点的人,如苏格拉底,算人之大智者,否则不算。

  无论是神如赫尔墨斯,或人如苏格拉底,都显示着“存在”的基本状况──“是-不是”或“有-无”的偶在悖论。它向下界说着人的“知无知”根底,向上悬置着最高神的“在不在”位格──不要说人,就是“诸神”对它只可以期待,不可以自居。“摩西十戒”前三戒说:“不可信别的神、不可制造偶像、不可以耶和华之名”,说的是虚席以待。“道可道非常道,名可名非常名”,亦说的是虚席以待。此点至关紧要!

  〈可惜,人的智慧偏要僭越而制造偶像,使真神隐匿,才有诸神之争。〉

  海德格晚期一般只说“诸神”,对那个能救渡我们的上帝亦停留在虚席期待之中,表明,这个上帝不是基督教世界日常可以照面祈祷的“偶像”──“上帝”。

  我用非常概括的词语描述了三个人的思想倾向的极限(包括与神系的相关形式),为了突出其特征以辨明其差异。

  〈注意,我的陈述是中性的,特别是对尼采与施特劳斯。批判的理解在别的场合已经提供出来。〉

  换句话说,他们关注的焦点,远没有德国古典哲学那样的从容不迫:在知识论中如何结构安排伦理学与美学的位置。即便我们可以从存在根据中发现“道德”与“美”,那也不是能赋之以“学”的概念系统,相反,宁可说它是对“学”的解蔽更恰当。

  直观地说,在海德格之后,为什么非要把一个生成性的、悖论性的契机塞入定格成型的一元论模式之中呢?为了明晰为了学(传授与习得),即为了不断地再生产,亦即技术化、逻辑化、知识功利化。说到底是为了“剥夺性权力”(非启发性权力)的利益。它或许在一个时期里有利于积累增长,但其中毕竟是以“非我莫属”、“舍我其谁予”的“真理化-权力化”为代表、为代价的──即形成知识、政治与哲学的专制独断格局,它阻止了事物整体的敞开与昭示。

  历来如此的历史并非历来如此的对。

  

  3

  海德格在《艺术作品的本源》中,把作品当作是世界自行建立时对大地的敞开与归闭、因而作品的真理始终走在“显即隐”的二重光圈中。作品特别因此区别于器物。器物是技术性的只为着效用,其物性在使用中消失着。作品并不以效用为目的,因而作品的物性在使用中发扬着、聚集着、保存着。例如对希腊“神殿”的描述。在这个意义上,对物的作品眼光即艺术眼光乃是救治世界物化之技术化、逻辑化的一点希望。有它,世界物化的不存在才能向存在回转。这也是生态哲学的基础。(点击此处阅读下一页)


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