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哈贝马斯:道德认知内涵的谱系学考察(二)

更新时间:2008-12-09 11:48:10
作者: 哈贝马斯  

  

   曹卫东(译)

  

   对于潜在意识的揭示,与对客体或事实的客观认识不是一回事【32】。"认识"(Erkenntnis)是反直觉的,而通过反思获得的"认识"(Einsicht)表现的是一种前理论知识,它处于一定的语境当中,考察的是相互之间的关系,因而具有批判色彩【33】。伦理认识得益于社会化的交往个体所具有的知识,因为他们都是在他们的文化当中成长起来的。评价性词汇以及规范命题的运用规则等,是文化实践知识的积淀。在评价性的语言游戏中,行为者不仅形成了关于自己和他们共同生活的观念,而且也在各自的语境当中揭示出了他们所遇到的诱惑和阻碍,如果不"看清楚"如何来作出应对,他们就根本无法理解这些诱惑和阻碍【34】。对于自己的爱憎,不管是对还是错,只要具有一定的意义,我们都凭直觉就可以知晓,因此,认识在这里可以和合理的行为动机分离开来。这里涉及到的是主体间共同享有的实用知识,它们反映在生活世界当中,并通过实践而"保存"了下来。作为共同拥有的文化生活方式,它们具有客观性,并在社会上广泛流布,也广被接受。因此,获得这种直觉知识的实践思考也需要有一种社会视角。

   我们从伦理角度评价个人或集体的价值取向和以价值为取向的自我理解,而从道德角度评价义务、规范和律令。首先我们来讨论从第一人称角度提出的伦理问题。从第一人称复数来看,伦理问题涉及到的是共同的习性(Ethos):主要问题在于,我们作为一个道德共同体的成员如何来看待我们自己,我们应当用什么来指导我们的生活,从长远和总体来看,什么对于我们是至善。从第一人称单数角度提出的是一些类似的问题:我是谁,我想成为谁,我应当如何生活。这些存在论的思考和智慧的考量之间是有区别的:区别不仅仅在于问题在时间上和内容上具有普遍性:从长远和总体来看,什么是至善。第一人称视角在这里并不意味着,以自我为中心,仅限于我的偏好,而是也保证同主体间共有的传统和生活方式当中的生活历史发生关联【35】。我理解自我和自我的生活价值所具有的吸引力,不能用我的主观经验世界来加以解释。因为我的偏好和目的不是先定的,它们本身就有问题【36】。我的偏好和目的是同我的自我理解密切相关的,通过对我们共有的社会世界当中的内在价值的反思,它们会发生变化,当然是有一定理由的。

   因此,我们从伦理角度阐明的,是成功生活或没有出现失误的生活当中的技术性问题。这些问题是在集体生活语境或个体生活历史中出现的。实践思考具体表现为一种解释学的自我反思。它们带有强烈的价值取向,左右着我的自我理解。对自我欺骗或强迫性和异化性生活方式的批判,可以用有意识的生活方式观念来加以衡量。在此过程中,生活设计的本真性和表现式言语行为的真诚性要求一样,可以看作是一种更高层次上的有效性要求【37】。

   我们如何生活,多少决定于我们如何看待我们自己。因此,伦理认识通过对这种自我理解的解释而深入到我们的生活取向当中。作为约束意志的认识,它们直接影响着一种有意识的生活方式。其中表现出来的是伦理意义上的自我意志。从伦理角度来看,用智慧准则来约束我的意志自由转变成了我们决定选择本真生活的自由【38】。

   当然,一旦出现正义问题,这种伦理的考察方式也就暴露出了它的局限:因为,从这个视角来看,正义被下放为众多价值中的一种。道德义务对于不同的人有着不同的重要性,在不同的语境当中也有着不同的意义。的确,从伦理角度来看,我们也可以在语义学层面上区分价值约束和道德义务,而且可以在一定意义上把正义问题放到好的生活问题之上:

   "伦理生活本身是重要的,但是,伦理生活能够认识到其他事情比自身更重要……只有一种伦理观念可以把重要性和话语优先性直接联系起来,这就是义务"【39】。

   但是,如果义务仅能从伦理的角度来加以考察,我们就无法证明正义绝对优先于善,而只有这种决定性才能表现出道德义务范畴的有效性意义:

   "这些义务通常都要求最高的话语优先性……但是,我们也可以看到,它们并不是永远都需要最高的话语优先性,哪怕是习性优良的当事人身上,也是这样"【40】。

   只要正义作为一定的善的概念的组成部分,我们就没有任何理由要求,在出现矛盾的时候,只能用义务来"对抗"义务,用权利来"对抗"权利(德沃金就是这样认为的)。

   没有正义对于善的优先性,也就没有伦理上保持中立的正义概念。对于在世界观多元化的社会中调节平等共存,这就带来了严重的后果。因为,果真如此,具有自身认同的个体和集体就只能根据一定的标准来保障自己的平等权利,而这些标准本身是一个得到所有人认可的共同的善的观念的组成部分。修正一下就是,同样的前提也适用于公正调节国家之间的交往、世界公民在世界大同社会当中的交往以及全球文化关系。这一并不真实的思考说明了,新亚里士多德主义理论为何无法阐明一个平等尊重和团结所有人的道德所具有的普遍主义内涵。所有人(包括子孙后代)的大团结应当建立在一种普遍有效的集体之善的基础上,任何有关这种善的全球设计都出现了两难。一种内容详实的观念,(特别是在考虑到子孙后代的幸福时),必定会导致一种无法承受的温情主义(Paternalismus);而一种脱离了一切语境的观念,则必定会摧毁善的概念【41】。

   我们如果想假定道德判断是不偏不倚的,道德规范具有绝对的有效性要求,就必须把调节人际关系的水平视角与涉及自我生活设计的垂直视角区分开来,对道德问题作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益,这是一个抽象的问题,它高于什么对我们来说是至善这样一个伦理问题,因为后者受语境的制约。人们在直觉上认为,正义问题是伦理问题理想化的结果,这虽然是一种直觉,但还是具有一定的重要意义。

   如果我们把正义解释为对所有人都同等有效的善,那么,道德当中所蕴藏着的"善"就构成了正义与团结之间的桥梁。因为,普遍主义的正义也要求,一个人要为其他人承担责任--一个人甚至于要为陌生人承担责任,尽管陌生人是在一个完全不同的环境中养成自己的认同的,而且是在一个迥然有别的传统中形成自己的自我理解的。正义当中的善提醒我们,道德意识受制于道德个体的自我理解:道德个体知道自己属于道德共同体。凡是在一种交往生活方式当中得到社会化的人,都属于这个道德共同体。社会化的个体只有在相互承认的情况下才能加强其认同,因此,他们的认同特别容易受到破坏,所以需要倍加呵护。他们必须诉诸于自身共同体之外的立法机构。米德称之为"不断扩大的共同体"(ever wider community)。用亚里士多德的话说,在任何一个共同体当中,都存在着道德共同体,而且可以说是作为这个共同体的"更好的自我"。作为这个共同体的成员,个体彼此之间期待着得到平等对待,但前提在于,每个人都把其他人当作是"我们中间的一员"。由此来看,正义同时也就意味着团结。

   这里需要避免一种误解,即正义之于善,犹如形式之于内容:"善的形式概念揭示了普遍主义道德的核心内容:道德关注" 【42】。这种观念表明,自由主义的视角是有选择性的。自由主义认为,道德的作用在于保护个体的善,因此,道德的基础在于伦理【43】。自由主义这里所说的道德,似乎是消极自由权利的总和。这样,道德意志,即对于道德冲突过程中所有人都面对的"恶和善"的认识,就必然要从先验的角度把道德明确下来。参与者在一切道德思考之前就必须知道,什么是所有人的至善。至少,他们必须从哲学家那里借用一种形式的善的概念。但是,没有人可以从观察者的视角直接确定,每一个人究竟应当如何来理解善。说到"任意一个"人,也就把问题给抽象化了,连哲学家也未必能解决这个问题【44】。的确,道德可以说是应对伤害人格的特殊保护装置。但是,一个人如果只有在人际关系当中才能形成自己的认同,而且也只有在主体间相互承认的关系当中才能坚持自己的认同,那么,要想了解制度对于这个人的伤害,就只能依靠我们对于日常生活方式交往结构的直觉把握。这是一种深层次的一般知识,只有在临床诊断出现偏差的情况下才会显现出来--而且是凭着如下经验:一个社会化个体的认同是如何和何时遇到麻烦的。依靠这样一种源于否定经验的知识,并不要求从肯定的角度来明确一种好的生活究竟意味着什么。只有当事人本人可以从参与者的角度通过实践话语清楚地知道,什么对于所有人同等为善。从道德角度来看具有重要意义的善,是从我们的视角逐步显现出来的,在我们的视角当中,没有任何人被排斥在外。正义当中的善是主体间共有的一种习性(Ethos)以及一个共同体的属性结构,当然,这个共同体摆脱了排他性共同体的伦理约束。

   团结和正义之间的这种联系,促使康德根据卢梭的自我立法模式来解释可以不偏不倚地评判正义问题的视角:

   "根据这样一个立法模式,任何一个理性的生物都必须这样来行动,以使得他根据他的标准随时都能把自己表现为一般目的王国中的一个立法的成员"【45】。

   康德之所以认为这是一个"目的王国",因为其中的任何一个成员从来都不把自己和其他所有人纯粹当作工具,而是在任何时候都同时也当作"自在的目的"。作为自我立法者,没有谁要屈从于他人的意志;但与此同时,每个人都要像其他人一样遵守自己的立法。康德用共和制立法中的公法主体代替了契约中的司法主体,因此,康德可以把法律中分裂的角色在道德中集中到同一个人上面:一边是参与立法的公民,一边是遵守法律的私人。道德上处于自由状态的个人,同时必须把自己看作是道德律令的制订者;而作为接受者,他又必须服从这些道德律令。要想做到这一点,他就不能随意地行使他只是"分享"到的立法权能(实证主义的法律理解),而必须和公民处于自治状态的共和国的宪法保持一致。在这个共和国当中,只有"所有人都参与制定并且为所有人共同接受"的法律才能生效。

  

   七

  

   一项法律只有当每个人都认为它可以被所有人接受的时候,才具有道德有效性。由于"普遍"法律满足了根据所有人利益来调节物质的条件,因此,实践理性也就体现为把法律关注的利益普遍化的能力。所以,一旦一个人像民主的立法者一样和自己商量,普遍遵守假定规范而导致的实践是否会被一切有资格的共同立法者所接受,那么,他也就具有了道德视角。作为共同立法者,每个人都参与到了合作过程之中,并且依靠的是主体间性视角,由此我们可以检验,一个有争议的规范对于所有的参与者来说是否具有普遍有效性。商谈过程动用了实用理由和伦理理由,而且,这些理由还保持着与利益格局以及每个人的自我理解之间的内在联系。但是,这些和行为者密切相关的理由不再是个人的动机和价值取向,而是个人对于检验规范的话语的一种认知努力。这种检验规范的话语追求的是沟通。由于立法实践必须共同完成,因此,以自我为中心的独白式的普遍化尝试尽管迎合了黄金准则,但远远不够。

   道德理由约束专断意志的方法和实用理由以及伦理理由有所不同。一旦意志的自我约束具有了自我立法的形式,意志和理性也就完全渗透到了一起。所以,康德认为,只有那些受理性约束的自主意志才是"自由的"。而只有那些通过获得所有人都能获得的认识而决定自己意志的行为者,才是自由的:

   "只有理性的生命才有能力使自己的行为合乎法则的观念,亦即合乎原则,或者说,只有理性的生命才有一种意志。由于用法则来引导行为离不开理性,因此,所谓意志,不是别的,就是实践理性"【46】。

的确,任何一种意志的自我约束都要求具有实践理性的理由;但是,只要主观的偶然定性依然存在,而且,意志不是出于实践理性的理由而进行活动,那就意味着,并非一切强制因素都已经被清除,(点击此处阅读下一页)


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