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高瑞泉:近代价值观变革与晚清知识分子

更新时间:2008-11-27 15:21:30
作者: 高瑞泉  

  

  近代以来中国发生了一场旷日持久又十分复杂的价值观念的变革,知识分子在其中起了十分关键的作用。最初,这场变革就是由少数处于异端地位的知识精英发起的思想启蒙运动。追根溯源,可以上推至明清之际王夫之、黄宗羲、顾炎武等,①甚至可以上推至明代的王门后学如李贽。但是明末清初诸大家的思想学说,当初只是孤明一线,并没有对中国社会生活产生多少实际的影响。他们真正被后学注意,并产生广泛社会共鸣,是在19世纪下半叶,即进入近代以后的晚清。尔后形成了两个高峰:戊戌和五四。两者几乎都是知识分子运动,或者说是知识分子推动的社会文化运动。五四以后,随着政治—军事斗争格局的演变,以及现代民族国家的建立,知识分子渐渐边缘化。少数知识分子转而对价值观念变革作更为形而上的思考,将思想变革的成果做概念化的系统安排使之具备现代学术的形态。

  本文不能全面地论述知识分子与近代中国价值观念变革的关系,而将着重讨论晚清知识分子与这场观念运动的关系。之所以把“晚清”②作为一个特殊的时期提起研究,因为这一时期,恰恰是传统型知识分子———士大夫———向现代型知识分子转变的时期,是观念生产的变化与知识阶层自身变化交织在一起的时代。我在这里用“知识阶层”一词,正是因为深深觉察到晚清70年这个阶层的身份和作用的复杂性。从推进价值观念变革的角度看, 19世纪中叶以来参与到这场运动的知识阶层中人大致有如下几种身份:一、最初登场的是对传统作自我批判的传统士大夫,某种意义上是明清之际启蒙运动的延续;二、随着现代化在中国的起步,通商口岸知识分子作为与现代工商业相联系的新兴阶层,提出了新的价值观念;三、随着中外交通的扩大和西方文化的入侵,留学生和其他有西方文化背景的知识分子大量传播西方价值观念;四、随着晚清教育制度的改革、特别是科举制度的废除,大量新型知识分子成为现代价值的信仰者,传统的士大夫渐渐退出了历史舞台。整个过程实际上伴随着由传统士大夫组成的文人集团的分化、没落和新型的知识界的产生。在知识分子这种身份变迁中,有某种历史文化的连续性出现了,那就是围绕着“天人”、“群己”、“义利”三对基本范畴展开的现代价值;同时,现代价值也因为具有知识分子那样的物化承当而获得了社会规范应该具备的有效性。如果说近代以来的价值迷失很大程度是因为传统的价值原则和社会承当的分离造成的,是因为原先应该体现儒家基本价值的官绅和士大夫不再信仰和实行这套规范,反而或明或暗、自觉不自觉地破坏它;那么经过数十年的变革,虽然并没有最终完成体系性的重构,但是以进步主义为基础、以科学和民主为核心、以人的解放和自由发展为目标的现代价值在知识群体中获得了越来越广泛的确认,表明价值观念的变革产生了积极的成果。

  

  一

  

  作为一个历史事件,鸦片战争是中国历史发生重大转折的标志,在此前后,价值观念所发生的变化成为后来渐渐形成的现代价值的先驱。

  在这一时期,代表性的人物是龚自珍、魏源、俞理初等。他们是典型的传统士大夫而不是现代型的知识分子。在此我们需要厘清某些界限:在什么意义上我们可以称传统士大夫为知识分子?传统的士大夫和近代知识分子的差别是什么?十分明显,在这方面人们的见解不尽相同。余英时和王尔敏对此发表了许多具有启发性的见解。③但是,在我看来两者之间还是有一些本质的差异。传统的士大夫不仅是现实政治体制的直接基础(官员或潜在的官员),而且是垄断教化的特殊阶层,在古代中国是为现实政治和社会秩序服务的。而现代知识分子则并不能垄断教化,他们来自各个阶级,虽然他们依然可能和政治有密切的关系,但是他们中的大多数可以在以往“学而优则仕”的正途之外获得生存。他们以知识、思想和文化的生产或传播作为职业,在国家权力和意识形态之外,相当一部分知识分子实际上更多地服从着市场的法则。因此他们在精神上从世界观到基本政治态度都不必与官方保持一致,被称做公共知识分子的那一类则毋宁以批评主流社会和政治为职志。

  在这样的尺度下看上述三人的行状,有如下共同点:一、都遵循着“学而优则仕”的轨迹,有由科举而仕途的不甚成功的经历。龚自珍38岁中进士,在京历任内阁中书、礼部主事等职。48岁辞官南归,次年就任丹阳云阳书院讲席,同年又任杭州紫阳书院讲席,该年8月因疾暴卒。魏源15岁就考取秀才,后来曾为江苏布政司贺长龄、两江总督陶澍、林则徐等的幕僚,编辑《皇朝经世文编》、《圣武记》等,协助筹划漕运、水利、盐政等,鸦片战争期间曾任江苏东台、兴化知县。俞理初在道光年间中举,晚年主讲江宁惜阴书院,林则徐修两湖通志,曾聘俞理初为总纂,后来又为林则徐参订其先人旧稿,也是林则徐的幕僚。这三人属于林则徐周围的圈子,在官场属于不甚得意的一类士大夫。二、他们的基本知识训练是经学(虽然龚自珍魏源两人师从刘逢禄讲今文经学),并且都堪称经学家。他们的社会批评、文化批评及价值观念,大都采取考史论经的形式出现,是在解释经史典籍的过程中的发挥,从根本上说,是在注经传统之内对传统的批评。三、从根本上说,他们都认同现存的社会政治制度,俞理初对满清王朝常有歌功颂德之辞,三人中最激烈的龚自珍也不过警告清王朝,时值衰世,必须赶快“自改革”以求长治久安。

  显而易见,龚自珍等无疑并未脱离士大夫的传统,不但是因为他们的知识世界从宇宙观到技能训练基本上是传统的和本土的;而且因为他们没有从根本上摆脱对现存政治体制和宗法制度的依附关系,尽管可以对现存的制度安排提出批判,但是只是内部的批判,主观所持的只是修正主义的立场。这种身份依附不仅在思想倾向上表现出来,更加重要的是表现在士大夫的生活方式上。传统的士大夫“学而优则仕”,虽然有“耕读传家”、“穷则独善其身,达则兼济天下”等不同的人生境遇,真正自我放逐的“隐士”毕竟是极少数,大部分的人生选择不出“政教”二字,即或者做官,或者从事教化。

  然而,鸦片战争前后,价值变革在传统内部悄悄地发生了。通过考经论史、对传统经典的创造性诠释,龚自珍等表达了一系列不同于正统儒家的价值观念。

  第一,在“天人之辩”领域。古代儒家以“天人合一”为理想,它包含的人与自然和谐共处的理想,使今天我们可以做多种创造性的诠释。但是,就历史上的儒家信仰而言,无疑包含着天命论的前提。虽然先秦儒家有以德配天(命)之论顺应了春秋时代的趋势,但是从孔子“畏天命”看,正统派儒学有一个天命论的前提。它的负面作用是把实践理性绝对化,漠视人道原则和人性的其他方面,并且以权威主义严重地压抑个性。[1](p·120)

  面对这样一个价值体系,龚自珍、魏源提出了强烈的异议。龚自珍说“天地,人所造,众人自造,非圣人所造。圣人也者,与众人对立,与众人为无尽。众人之宰,非道非极,自名曰我”。[2](p·12)魏源也呼唤“造命之君子”,主张“人定胜天”,“造化自我”。[3](p·120)“造命”并非全新的观念,泰州学派就有“造命”说。但是龚、魏将人与天对立起来,表达了新的内容:世界是人创造的,历史的主体是人不是天命。创造历史的主体是与圣人对立的“众人”,决定“众人”活动与存在的,是人的主观精神或自我意识。这里凸现的是近代哲学所特具的主体性,它表明现代性在中国传统价值的自我批判中发生了。

  第二,在“群己之辩”的领域。古代儒家在“群己之辩”问题上总体上是强调群体(“公”)和伦常(“礼”和“纲常”)的价值,其得,在于重视维持社会传统和群体生活的秩序,其偏失在于导致对个人、特别是对个性的忽略甚至压抑。而近代价值观念变革的一个持之以恒的主题,就是个性解放、人格平等。这在龚自珍时代已经有清晰的表现。在龚自珍、魏源那里,“自我”是一个重要的范畴。他们强调“造化自我”,重要的是唤醒“人人灵觉之本明”,“回光返照,则为独知独觉;彻悟心源,万物备我,则为大知大觉。”[3]反对束缚人性的陈规陋习,强调“各因其性情之近而人才成”。[2](p·339)展现为理想人格,不是正统的圣贤,而是“英雄”、“豪杰”。针对传统的轻视商人和男性中心主义,俞理初则强调“士农工商”四民平等的观念,尤其抨击男尊女卑的传统陋习,开近代妇女解放的先声。

  第三,在“义利之辩”(“理欲之辩”)的领域。古代儒家在处理“义利之辩”问题时,总体上是道义论或德性论的,换言之,是反对功利主义的,其得,在于重视培养人内在的德性,养成道德自我;其失是容易忽略个人利益即“私利”。相应地,在人格结构上,主张理性统制情感、意志、欲望等非理性因素,其得,在于“理欲之辩”方面坚持理性主义传统,其失,是一度走向极端的理性专制主义,最典型的就是出现了招致许多批评的“存天理灭人欲”论。

  近代前夜,社会价值观念在“义利(理欲)之辩”方面已经发生了变化,黄宗羲关于“人各自私也,人各自利也”的命题,戴震“天下之同情,天下所同欲”就是“理”的观点,都是治中国哲学史的学者们所熟知的。日本学者沟口雄三则试图说明,明清之际相当一部分士人已经有了“欲的肯定和私的主张”。④这被作者称做“中国前近代思想之曲折与展开”。此外,余英时先生也以陈确为代表,论证在明清时代儒家伦理发生了重视个人道德之物质基础的变化。⑤

  余氏和沟口雄三都力求为观念史变革寻求其社会史根源。沟口雄三认为“私”的上升,是地主中的“富民”阶层经济实力和政治权力膨胀的观念反映。[4](p·8)这与马克思主义史学家侯外庐不同,侯氏认为明清之际的这种观念变化反映的是新兴市民阶层的利益和愿望。[5]余英时则发现,与思想史文献中的利欲观的变化相应,从16到18世纪,商人的社会地位在上升,其具体表现就是传统的“四民观”发生了变化,从“士农工商”变为“士商农工”。商人不但从传统价值系统的四民之末,转而“士商相杂”;而且已经自觉到“贾道”也是“道”的一部分。[6]

  不过,前近代的观念变化并没有最终突破正统的价值观。它们与官方价值之间还保持相当的紧张。它们只是要求在传统的仁义道德(“义”和“理”)的框架内,容纳“利”和“欲”,也就是说,依然用“义”作为“利”的合法性来源,而尚未转至以功利或者快乐作为价值。

  龚自珍、俞理初和魏源与官方认可的道义论价值不同,表达了对利益原则的肯定。俞理初认为“商贾,民之正业”,“四民皆王者之人。”[7](卷二)表明余英时所描写的新四民观已经被俞理初所继承。他对人们追求物质利益的行为,抱十分通达的态度。俞理初不是说追逐利润的商业行为符合“义”,而是说“近人情”。“人情”成为衡量行为的标准,这是非常值得注意的变化。[7](卷四)

  魏源注重经世致用,更多的从政治目标来讨论价值问题。自古及今,政治不断革新,“变古愈尽,便民愈甚”;“履不必同,期于适足;治不必同,期与利民。”[3](默觚下·治篇五)“利民”是衡量政治的基本标准,所以,“圣人以名教治天下之君子,以美利利天下之庶人……故于士大夫则开于名而塞之于利,于百姓则开之于利而坊之于淫。”[3](默觚下·治篇三)在士大夫的价值之外,而不是像以往的异端那样在正统价值之内,另行安顿利益原则作为基本价值。

  龚自珍认为道德自律必须以物质利益的一定程度的满足为前提。他大胆地断言,人皆有私,即使圣帝哲后、忠臣孝子、寡妻贞妇实质上都以“私”为价值标准,以自我利益为中心。人可以先公后私、先私后公、公私并举、公私互举,惟独不能大公无私。龚自珍比魏源更进了一步,认为士大夫同样也服从于利益原则,物质利益是人们行动的基本驱力。

  上述三人所论之“利”,不同于前辈的地方,在于它们不再是被安置在正统的“义(理)”框架之内了,不再需要从正统价值基础来获得自己的合法性证据。它预示了利益原则正从正统价值系统中分裂而出的趋势。

  相应地在理性与非理性的关系上,他们也反对理学家非难人的情感的“无情论”。魏源看重人的“才情”,认为“才生于情,未有无情而有才者也。……无情于民物而能才济民物,自古至今未之有也。”[3](默觚下·治篇一)龚自珍则提出了著名的“心力”说和“尊情”论,完全以感情之是否真挚作为评价文学的标准;又接续李贽的“童心”说,认为人的天然情欲就是合理的。所有这些,明显不同于19世纪中叶中国社会的正统意识形态,但是基本上由于龚自珍等传统士大夫的身份,他

  们所袭取的主要是古代先哲的思想资料:首先是从激进的今文学派那里获得改革主张的理论解释,(点击此处阅读下一页)


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