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张志伟:康德关于现象与本体的区分

——兼论康德对形而上学的贡献

更新时间:2008-11-25 15:35:08
作者: 张志伟 (进入专栏)  

  

   本文的主题是康德在《纯粹理性批判》中关于现象与本体的区分,意在讨论这一区分对于形而上学的贡献。所谓“贡献”并非一定是建设性的,也可以是批判性的。康德对形而上学的批判澄清了许多问题,当然是对形而上学的贡献,更何况康德对于形而上学也有建设性的贡献。

   在《纯粹理性批判》中,现象与本体这一对概念与一系列概念密切相关。我们首先通过显象与物自体、现象与本体这两对概念的对比,说明它们之间存在着“物自体(物)――显象(感性直观)――现象(感性直观+知性范畴)――本体(思想)”相互关联的关系,然后在此基础上讨论本体与先验对象和物自体之间的异同,以期说明康德为了形而上学的缘故实施了两个“转换”:第一个转换是从物自体到本体,第二个转换是从本体到自由。最后,我们将围绕本体概念讨论康德对形而上学的贡献。鉴于本体概念的复杂性以及与形而上学的关系,我们在讨论过程中对本体概念的关注将比对现象概念的关注更多一些。

   康普•斯密出于其对形而上学的立场,对康德关于现象与本体的区分不太重视,他称之为“半批判的”。[2]不过在我看来,这一区分在康德哲学中具有十分重要的意义。首先,这一区分是康德批判形而上学的重要依据之一,澄清了一些形而上学的问题;其次,本体概念是康德从理论理性到实践理性过渡的“中介”。在某种意义上说,康德一方面以本体概念限制形而上学,另一方面则试图通过本体概念为形而上学谋求一条生路,而无论如何这一区分都可看作是形而上学史上的重要转折,其中涉及到了许多形而上学的重要理论问题。

  

   一

  

   康德对于现象与本体的区分集中在《纯粹理性批判》“所有一般对象区分为现象和本体的根据”这一部分,相关的内容在第一版和第二版(包括《未来形而上学导论》的32、33和34节)中有比较大的改动。这部分重复性的内容比较多,康德纠缠于划分现象与本体的根据,其目的并不是讨论现象和本体的含义,而是我们为什么需要划分现象与本体。

   我们首先遭遇的是翻译问题。一是词义的混乱,二是不同概念的混淆。前者如“本体”(noumena)虽然在汉语学术界耳熟能详,但却是使用最混乱的西方哲学概念之一,有些人往往根据汉译而望文生义,以为“研究存在的理论”(ontology)的“本体论”就是研究“本体”的。后者如“现象”,人们经常说“现象”与“物自体”、“现象”与“本体”,好像相对于“物自体”和“本体”的是同一个“现象”。实际上,相对于物自体的是Erscheinungen(显象),[3]相对于本体的是phaenomena(现象),这两个概念有相通之处,但也有区别。

   在康德哲学中,现象(phaenomena)与本体(noumena),显象(Erscheinungen,appearance)与物自体(Dinge an sich,things in themselves,亦译作物自身或自在之物),是两组对应的概念。通常人们并不十分重视Erscheinungen与phaenomena之间的区别,最明显的例子就是在《纯粹理性批判》蓝公武的旧译本中均用“现象”译之,结果就有了“现象”与“物自体”、“现象”与“本体”的混淆,其实两者之间的区别还是很重要的,尽管康德本人有时亦混同着使用。康德在《纯粹理性批判》第一版中这样规定“现象”:“种种显象,就它们作为对象按照范畴的统一性被思维而言,就叫做现象”,[4]相关的规定还有一些。[5]这就是说,事物对我们的显现即通过直观而被给与我们的是杂多表象,而现象则是这些杂多表象经过范畴的综合统一而形成的经验对象。所以现象可以成为现象界,即由知性立法的作为“一切可能经验的总和”的自然界。康德关于现象的这一规定虽然在第二版中删去了,但这并不意味着显象与现象之间没有区别。

   在某种意义上说,这两组概念之间的关系是:物自体(物)――显象(感性)--现象(感性+知性)--本体(思想)。

   一般说来,或者不十分严格地说,显象与物自体是相应于先验感性论的概念,现象与本体则是相应于先验分析论的概念。前者相对于感性,后者相对于知性。康德为了解决科学知识的普遍必然性问题(也是为了解决自由和形而上学的问题),放弃了知识必须符合对象的传统观念,而主张对象必须符合主体的先天认识形式,这就是所谓的“哥白尼式的革命”。如果知识必须符合对象,那么对象只有一个,亦即事物自身。如果事物需要通过我们的认识形式才能为我们所认识,事物就被分成了两个方面,一是事物受到我们的认识形式限制的“如其所显”亦即显象,一是在我们的认识形式之外而不受限制的“事物自身”或物自体。我们只能认识事物对我们的显现,而不可能认识物自体。虽然如此,物自体却可以也必须思想为显象的外在原因,因为显象总是某物的显象,所以我们把它思想为显象的外在原因是合乎逻辑的。

   正如物自体是显象的根据,本体也是现象的根据。不同之处在于,我们把物自体规定为单纯的某物,而本体却是一个思想规定。noumena这个概念来源于希腊语,词源是nous、noein,即思想。根据康德对本体概念的规定,显然意在突出其作为思想规定的意义。现象之为现象,应当以某种非现象的东西为根据,这是合乎逻辑的,否则就会自相矛盾。不过由于它是非现象的,所以不是认识的对象。康德在认识和思想之间划分了界限:认识(知识)是由感性和知性结合而形成的,纯粹思想的规定与感性无关,因而仅仅是思想的对象而不是认识的对象,我们甚至称之为“对象”亦容易引起误解,好像知性或思想可以有不同于感性的认识对象。于是,康德在《纯粹理性批判》第二版中特意区别了本体的两重意义:消极意义和积极意义。所谓本体的消极意义意指本体乃非感性直观的客体,既然本体是非感性直观的对象,那就等于承认有一种相应的非感性的直观形式,即理智直观,不过理智直观不是我们人类理性的直观形式。“如果我们要把范畴应用于不被视为显象的对象,我们就必须以不同于感性直观的另一种直观来作为基础,而在这种情况下,对象就会是一个积极意义上的本体。既然这样一个直观,即理智直观,完全处在我们的知识能力之外,所以就连范畴的应用也绝不能超出经验的对象的界限”。因此,被我们称之为本体的,必须被理解为仅仅在消极意义上的本体。[6]

   感性与知性是两种不同的认识形式。如果我们从感性经验中抽去思想的因素(知性范畴),我们就不可能思想到任何东西:直观无概念是盲的。然而如果祛除了直观,虽然“思维无内容是空的”,但毕竟还剩下了思维形式。因而知性很容易僭越,范畴有可能扩展到比感性直观更远的地方去,因为它们可以思维一般的客体,不过这并不能保证知性有不同于感性直观的对象的对象。因此“本体概念纯然是一个界限概念,为的是限制感性的僭妄,所以只有消极的应用。但尽管如此,它却不是任意地杜撰出来的,而是与感性的限制相关联的,但毕竟不能在感性的领域之外设定某种积极的东西”。[7]

   所以,本体概念作为非感性的“对象”,假设了一种非感性的直观形式即理智直观的形式,这样的假设没有矛盾。问题是,我们人类只有感性直观的形式,而没有理智直观的形式。所以对我们来说,本体概念只有消极的意义,它是一个“界限概念”(Grenzbegriff),标志的是感性的界限。在康德看来,一个本体的概念不仅是允许的,而且作为感性的限制概念也是必要的,它的作用是“通过把物自身(不作为现象来看)称为本体而限制感性”。然而同时知性也为自己设定了界限,我们不可能通过范畴认识本体,而只能以一个不可知的某物的名义来思维它们。[8]当然,本体与其说是对感性的限制,不如说是对知性的限制,因为归根结底是知性而不是感性有可能僭越于感觉经验作超验的使用。更何况本体不仅仅是物自体,而是某些“思维存在体”,而知性很容易因为本体不可感而可思这一点而误以为它可以有不同于感性直观的纯粹思想的对象。

   简言之,“现象”作为认识的对象,是感性与知性结合的产物,即范畴通过想象力综合统一感性直观提供的杂多表象而形成的经验对象。既然现象是由表象综合统一而形成的,现象就不是终极之物,一定有引起感性杂多表象的外部原因,我们虽然不能感知它,但却可以将其思想为感觉表象的基础而不至于陷入自相矛盾,这就是“本体”。从认识论上说,本体只有消极意义而没有积极意义,它是一个“界限概念”。

   在现象与本体这一对范畴中,本体概念更复杂一些,而且与形而上学直接相关。下面我们通过与本体相关的几个概念之间的关系进一步分析本体概念的意义。

  

   二

  

   本体、物自体和先验对象这三个概念既有相同之处,亦有区别。

   关于现象与本体之区分这一部分,就篇幅而论,第二版比第一版少了近两成,删去的部分远比增加的要多。康普•斯密在《康德<纯粹理性批判>解义》中对康德关于现象与本体的学说总体上评价不高,这一章“必须认为只是半批判的”,即使第二版做了很大的修改,仍然不能充分表达最成熟的批判学说。[9]我虽然并不认同康普•斯密的评价,而主张现象与本体的区分这一节与康德的批判哲学是一致的,但是这部分的确存在着一些问题。仅就两版之间的区别而论,康德在第二版中删去了先验对象的部分(这与康德删去了第一版中主观演绎部分有直接关系),突出了本体概念的消极意义和积极意义的区别。不过,修改后的这一部分仍然不够清晰。

   本体等概念首先涉及到《纯粹理性批判》中一个十分重要但也十分混乱的概念,即“对象”概念。例如先验感性论一开始的定义:“通过我们被对象刺激的方式获得表象的能力(感受性)叫做感性”,“借助于感性,对象被给与我们”,“因为对象不能以别的方式被给与我们。”[10]显然,当康德把感性理解为“通过被对象刺激的方式获得表象的能力”的时候,这里所说的“对象”应该是物自体,而当康德说“借助于感性,对象被给与我们”的时候,这里的“对象”指的则是表象。

   在某种意义上说,康德在认识论上的一大贡献就是区别了外在的对象和内在的对象,即意识之外的物与意识之内的对象,前者是不可知的物自体,后者则是知性范畴借助于先验想像力通过时间图型而构成的经验对象。康德以这种方式来克服近代认识论的困境,亦即一方面承认心外有物,另一方面又主张心中有观念且只有观念,由于我们不可能超越自身之外去对比知识与对象,因而我们永远无法证明我们的知识是否与对象符合一致。无论笛卡尔还是洛克都遭遇了这个二元论的难题,虽然他们的立场有所不同,但解决问题的方式却何其相似,都是请出上帝来帮忙。现在,康德通过把近代哲学的二元论推至极致的方式,以物自体不可知的代价“拯救”了知识,使我们完全有可能在认识范围之内考察和证明知识与对象的一致性。因此严格说来,我们可以讨论的只是认识的对象而不是物自体,笼统地把物自体和认识对象都称之为对象,很容易造成混乱。不过,康德自己使用对象概念并没有严格按照这个规矩,他有时称物自体为感性直观的对象,好像感官是可以感觉到物自体似的。在讨论本体概念的时候,康德亦有时说本体不是知性的对象,有时称本体为思想的对象。显然,如果把对象理解为认识的对象,那么说本体是知性的对象就是成问题的。实际上,康德关于本体概念的学说恰恰是要在这个问题上做文章,他要说明的是本体不是感性的对象,因而应该是知性的对象,但是由于我们没有理智直观,因而也不是知性的对象,然而却又是可以思想的,只不过我们不能把它当作对象来思想,只能视之为“界限概念”。

   下面我们讨论本体概念与先验对象概念之间的关系。

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本文责编:陈潇
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文章来源:原载《斯人在思――叶秀山先生七十华诞纪念文集》
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