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丁为祥:从“我固有之”到“天之所与”

——孔孟对道德理性发生机理、内在依据与存在根源的探讨

更新时间:2008-11-16 15:20:00
作者: 丁为祥  

  

  内容摘要:道德理性是道德之为道德的依据,也是儒学存在的依据,所以,对道德理性存在根源的追寻其实也就包含着对儒学之为儒学之终极原因的探寻。这一问题,自儒学形成起就已经是一个儒学存在的“合理性”问题,而孔子对仁礼关系的思考、孟子对“四端”的申论,尤其是对人的恻隐之心及其发生机理与形成依据的辨析,则既为道德理性的存在,同时也为儒学的存在提供了一种形上的依据与存在根源上的证明。

  

  儒家是一种道德理想主义,因而儒家所有的言说、教化活动主要也就围绕着如何以其道德理想来提升此在的现实世界而展开,是即所谓“参天地,赞化育”。这样的看法,今天可以说已经成为人们对儒学的一种基本共识了。但是,道德理性的发生依据何在?儒学之为儒学的存在根据又是什么?这却是一个值得深思的大问题。因为这一问题不仅关涉到儒学存在的“合理性”,而且也关涉着儒学的未来走向与发展道路问题。

  当我们以这样的问题意识进入儒学时,就会发现这一问题其实在儒学的开创时代就已经存在。当孔孟开始对人的道德行为进行反思时,实际上就已经包含着对道德理性之发生机理与存在依据的追寻;而他们对道德理性存在根源的思索,则既包含着对人之为人的所谓本体依据的追寻,同时也包含着对道德之为道德、儒学之为儒学之存在根据的探讨。

  

  一、道德理性的发生机理与内在依据:“我固有之”

  

  关于道德理性的发生机理问题,最早对这一问题进行探讨的可能就要算孔子以心之“安”与“不安”来说明仁与不仁的现象了。据《论语》记载,孔子与宰我关于三年之丧的问题曾展开过一次讨论,宰我的看法是,“君子三年不为礼,礼必坏;三年不为乐,乐必崩”(《论语•阳货》),所以,为了保证对礼乐的定期熟习,就应当将“三年之丧”改为“期年”之丧。听到宰我这一看法,孔子与宰我展开了如下一段对话:

  子曰:“食夫稻,衣夫帛,于女安乎?”

  曰:“安!”

  “女安则为之。夫君子之居丧也,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也。今女安,则为之。”

  宰我出,子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之怀。夫三年之丧,天下之通丧也,予也有三年之爱与其父母乎?”(《论语•阳货》)

  在孔子师徒的这一问答中,宰我所关心的是礼乐必须定期举行的具体形式,正是为了维护礼乐的形式,他才要求将三年之丧改为期年之丧的。表面看来,孔子似乎也很关心礼乐的形式,但他所要维护的则是传统的三年之丧。与孔子的要求——三年之通丧相比,宰我的期年之丧显然有不守礼之嫌,但孔子并没有将问题仅仅归结为一个是否守礼的问题,而是直接批评宰我“不仁”;而其仁与不仁的标准,主要也就落实为一个心之“安”与“不安”的问题了。在这里,无论是三年之丧还是期年之丧,就表现形式而言,当然首先都是一个“礼”的问题,但孔子却并没有将其仅仅看作是一个是否“守礼”的问题,而是直接归结为“不仁”;至于“仁与不仁”的标准,又被孔子诉之于当下的心之“安与不安”来取舍。显然,在仁与礼的关系中,虽然孔子一直坚持“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何”(《论语•八佾》),意思是只有“仁”才是“礼”真正能够贯彻和落实的主体基础,但是在这里,“仁与不仁”的标准又被孔子直接归结为心之“安与不安”了。而这一归结,说明在孔子看来,从见于外的礼到内在之仁再到更为内在的心之“安与不安”,就既体现着道德理性的发生机理,同时也是其得以形成的依据。

  孔子的这一论述直接开启了道德理性的探讨方向与存在依据问题。就具体发生而言,这当然就是所谓当下性原则,如孔子所谓的“夫君子之居丧也,食旨不甘,闻乐不乐,居处不安,故不为也”,就处处诉之于主体当下的感受,由当下之“不甘”、“不乐”与“不安”直接决定其“不为”。这就是道德理性的具体发生。进一步看,由于这种“不甘”、“不乐”与“不安”实际上又都决定于主体之心,因而这同时也就决定了道德理性的存在方向,——所谓主体内在性的方向,意即道德理性并不仅仅是一种外在的规制,而首先是一种主体内在的情感和心理需求。——孔子对仁礼关系之“人而不仁”的感叹以及“如礼何”、“如乐何”的感慨,再次说明了道德理性的具体发生及其存在依据的内在性。

  到了孟子,对道德理性的发生机理与存在依据问题就有更进一步的探讨,这主要是通过对人之“四端”尤其是恻隐之心之具体发生的解析表现出来的。孟子说:

  人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心,非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也,是非之心,智之端也。人之有是四端者,犹其有四体也。(《孟子•公孙丑》上)

  在这里,孟子主要是由“不忍人之政”直接追溯于“不忍人之心”的,这正说明后者对于前者之根源与依据的关系。但是,人为什么会有“不忍人之心”呢?对于这一问题,孟子又主要是通过“今人乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”这种可以设想的经验事实,直接透视出“人之有是四端者,犹其有四体”的。就是说,在孟子看来,道德理性是人所内在固有的,一如人之“有四体”一样;而从反面来看,自然也就成为“无恻隐之心,非人也”。这一正一反的论证说明,孟子也确实像孔子一样,主要是沿着主体内在的方向来探讨道德理性之具体发生和存在依据的。

  但是,无论是“孺子入井”的假设现象还是“恻隐之心”的当即发生,毕竟都是一种感性的经验事实,如何能由感性的经验事实直接透视出道德理性就是人所内在固有的呢?在这里,“孺子入井”和“恻隐之心”的发生虽然只是一种经验事实,但对人所不能不起、或不能不有的“恻隐之心”现象,孟子在此却进行了一番层层剥离:“非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也”,一句话,对于恻隐之心的发生这样一种可以经验的事实来说,任何道德的考量(“要誉”)、功利的算计(“内交”)甚至包括所谓生理的好恶(“恶其声”)等等外在因素,都既不是它的发生依据,也不是其得以形成的真正原因。既然恻隐之心的发生已经成为一种可以经验的事实,而一切外在的因素都既不能说明恻隐之心的具体发生,也不是其产生的真正原因,那么这里也就只有一种可能,这就只能承认这种恻隐之心实际上已经为我们人所内在固有。所以,孟子也正是因为这一原因才得出了如下结论:“无恻隐之心,非人也”;反过来看,既然恻隐之心不为任何外在的因素所引起,那也就只能承认恻隐之心实际上就是我们人所内在固有的,是人之为人的一种根本特征。

  在对恻隐之心之发生机理的分析中,虽然孟子一一排除了功利的算计、道德的考量与生理之好恶这三种因素,但在孟子看来,这三种因素实际上也就代表着人所生存的三重世界,或者说是人对世界的三种不同的态度;而在当时的条件下,对这三种不同态度的排除,实际上也就等于是对整个外部世界与外在因素的一并排除。正因为这一点,所以孟子又说:

  恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子•告子》上)

  显然,在这里,孟子就直接以“人皆有之”的方式明确断定了“仁义礼智,非由外铄我也”,因而所谓的“四端”,自然也就成为“我固有之”了。所以说,对道德理性“我固有之”式的内向确认,也就代表着孔孟对道德理性之第一层次的探讨。

  

  二、道德理性的存在根源:“天之所与”

  

  对道德理性“我固有之”式的归结,可以说既揭示了恻隐之心的发生机理,同时也揭示了它所以存在的依据。但是,如果我们继续追问,为什么人就必然有此道德理性呢?尤其是孟子的“恻隐之心,人皆有之”与“无恻隐之心,非人也”这一正反两面互补互诠式的判断,也就必然要将恻隐之心所表现的道德理性提高到人之为人之根本特征的角度来理解。那么,为什么人就必然会有此道德理性呢?或者说为什么道德理性就必然是人之为人的根本特征呢?对于这一问题,孔孟的答案其实只有一个,这就是“天之所与”。

  表面看来,将人的道德理性归之于天似乎是一种独断的说法,或者说是因为说不清而又故弄玄虚的遁词,其实不然。实际情况是,在儒家将道德理性的存在根源归之于天的说法中,恰恰体现着儒学对道德理性存在根源的一种穷根究底的追索;而将道德理性的存在根源归之于天,也正好揭示了一切存在包括道德理性的最后根源。当然,这又必须从天与人以及道德论与存在论两个不同方面的关系来明其所以。

  从人的角度看,当孟子将恻隐之心的发生归结为对以三个“非”为代表的外在因素甚或整个外部世界的排除时,自然也就意味着恻隐之心的发生实际上是超越于人的认识能力的;至于其根源,也无疑是存在于人的感性经验世界之外的。因为无论是从人的功利追求、道德需要还是生理本能的角度看,都无法说明恻隐之心的具体生成;而恻隐之心的发生也根本不依赖于这三个方面的条件,因而一般人所生存的生理、功利与道德的世界以及其种种相关因素,事实上也不足以给恻隐之心提供发生学上的说明。这就表示,恻隐之心的真正根源是超越于这三重世界之外的。在孟子生活的战国时代,生理的满足、功利的算计与道德的荣耀基本上代表了人的全部世界,既然这三个方面的因素都不是恻隐之心发生的真正原因,那么现实人生中的恻隐之心现象也就势必要使其成为一种“我固有之”;而其存在的根源,也就必然是超越于人的认识乃至整个经验世界之外的。在这种条件下,恻隐之心的存在根源问题也就必然关涉到一个更高的层面。既然整个人伦世界都不足以给恻隐之心的发生提供说明,那么恻隐之心的存在根源也就只能遥寄于天了。

  从天的角度看,自三代以来,天就一直是中国文化的至上神,也是万物存在的最后根据。所以,天既是万事万物所以存在的根据,同时也是一切不存在所以不存在的最后决定者。正因为天的这一特点,所以对于凡是超越人伦世界、超出人的认识能力的现象,古人都是一概委之于天的。所以孟子说:“莫之为而为者,天也;莫之致而致者,命也”(《孟子•万章》上)。显然,在孟子看来,这里所谓的“为”与“致”,都是就人的行为而言的;而对于超乎人之“为”与“致”(包括人所无可奈何)的现象,人也就只能归之于“天”或委之以“命”来说明了。因此,无论是“莫之为”之事还是“莫之致”的现象,在孟子看来,都是就其超越于人为范围而言的。从这个角度看,当儒家将道德理性的存在根源归结于天时,首先也就表现了道德理性及其存在根源的超越性。

  当儒家将道德理性的存在根源归结于天时,一方面固然表现了道德理性对人的认识能力的超越性,另一方面,这种归结于天,同时也表现着道德理性的绝对性。当然,这种绝对性又首先是通过天对人的超越性表现出来的。正因为超越于人,所以对人而言,天也就成为一种绝对的化身,而所谓“天命”、“天志”以及“天意”等等,自然也就成为天之绝对性的表现了。三代所谓至高无上的天命观,其实正是天之绝对性的表现;而从《诗经》中的“天命玄鸟,降而生商”(《诗经•商颂•玄鸟》)到《尚书》中的“呜呼,我生不有命在天”(《尚书•西伯堪黎》),其实都是指“天命”而言,也都是以天的绝对性为前提的。而对天之绝对性的信奉与遵从,既是三代文化的共同信念,同时也是春秋时代儒道墨三家共同继承的文化传统。孔子所谓的“获罪于天,无所祷也”(《论语•八佾》),就表现了天对于人之无所逃、也无可免的绝对性;而墨家所谓能奖善惩恶的“天志”,也同样是以赏罚报应的方式表现着天的绝对性。正因为天之绝对、至上与作为万事万物存在根源的性质,所以《中庸》就以“天命”来规定人性;而郭店楚简则以“性自命出,命自天降”(《性自命出》)来表示天对人绝对的决定作用。所有这些都说明,无论是人的“性”还是“命”,都必须从天之绝对性的角度才能得到存在根源上的说明。

  一当天成为绝对、至上与神圣的化身时,从存在论的角度看,(点击此处阅读下一页)


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