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邓安庆:西方伦理学概念溯源——亚里士多德伦理学概念的实存论阐释*

更新时间:2008-11-04 09:50:02
作者: 邓安庆 (进入专栏)  

  

  在亚里士多德的学科体系中,伦理学首先从实践哲学得到规定,而他的“实践”作为个体内在合目的性的自我完善和自我实现的“行为”,是Dasein意义上的超越性本真实存活动,与现代意义上的与“理论”对立的“实践”是对立的。当亚里士多德把他的作为实践哲学的伦理学从属于“政治学”时,他揭示出我们“常人”实存的本性就是城邦中的共存。但伦理的共存先于个体的实存,共存的伦理——公正——不是“德性”的一种,而是德性的整体,个体的德性只是附在这一“整体”上的“皮毛”。无论是个体的本真实存还是城邦的伦理共存,最终都是为了人之为人的卓越性(德性)的实现,伦理学本质上成为“人学”,其核心的问题结构是个体的本真实存和城邦的伦理共存的关系。

  关键词 伦理学 亚里斯多德 实存论 实践哲学 政治学 人的哲学

  

  近几年,国内伦理学界围绕如何理解应用伦理学概念一直在进行热烈的讨论。在这一讨论中有一个不可忽视的一个现象是,应用伦理学越普及,越深入到实际生活的具体伦理冲突之中,伦理学的概念本身反倒变得模糊起来。这说明,对应用伦理学概念的准确把握,不能脱离(传统)伦理学的概念本身,甚至在某种程度上可以说,不理解(传统)伦理学的概念本身,就无法准确理解应用伦理学。

  然而,当我们把目光投向(传统的)一般伦理学概念时,却又发现,人们或者用近代的概念--作为道德的哲学—来定义伦理学,但这个英国人发明的概念明显地是适应于近代的“经验科学要求”而产生的,它实际上是与“道德科学”(Moral Science)同义的。在它产生之初就被英国人讥讽为“长期的天气预报”(当天的天气预报一般都不准,“长期的天气预报”就更不准确了),因而其合法性是受到质疑的;或者在亚里士多德的伦理学著作中寻找伦理学的定义,这样做的合法性是得到保证的,因为“伦理学”作为一个独立的学科是在亚里士多德这里获得定性的。但无论是在亚里士多德的《尼各马可伦理学》还是《大伦理学》或《优台谟伦理学》中,甚至包括他的《政治学》(在亚里士多德看来,伦理学属于政治学)中,人们都找不到一个关于伦理学的明确定义。于是,苗立田先生翻译的《尼各马可伦理学》第二卷开头的一段话:“伦理德性是由风俗习惯沿袭而来,因此把习惯一词的拼写方法略加改动,就有了伦理这个名称”[①],常常被有些人不假思索地引用为亚里士多德对“伦理学”的一个定义。本人不懂希腊文,不敢妄断苗公的译文本身是否准确,但从这段话的德文来看,它与伦理学的概念是风马牛不相及的两回事:

  

  Die Tuechtigkeit ist also zweifach:es gibt Vorzuege des Verstandes(dianoětische)und Vorzuege des Charakters(ethisch).Die ersteren nun gewinnen Ursprung und Wachstum vorwiegend durch die Lehre,weshalb sie Erfahrung und Zeit brauchen,die letzteren sind das Ergebnis von Gewoehnung.Daher auch der Name(ethische,von éthos) ,der sich mit einer leichten Variante von dem Begriff fuer Gewoehnung(éthos)herleitet.Somit ist auch klar,dass keiner der Charaktervorzuege uns von der Natur eingeboren ist[②].

  

  (“德性就有两方面:理智的优秀和习性的优秀。前者主要是通过教导获得它们的根源和财富,所以需要经验和时间;后者都是习惯的成果。因此伦理这个名称也就是由对习惯这个概念作些简单的变动而来的。于是也就明白了,没有哪个优秀的习性是自然生成的。”)

  

  显然,这段话主要阐述作为德性之一个方面的“优秀习性”不是由自然而来,而是由习惯养成的。如果我们仅仅根据亚里士多德对应于“习惯”的句子去寻找“伦理学”概念的定义,不但会遗忘“伦理”的本义[③],而且只是从作为“德性”之一个方面的“优秀性格”去套用“伦理学”的概念,也找错了地方。西方伦理学的概念要在亚里士多德这里寻找本义,但不能望文生义地去附会,而应从亚里士多德整个哲学去把握伦理学在其思想体系中的定性。在亚里士多德的哲学体系中,伦理学和政治学一起,从属于“实践哲学”,而在“实践哲学”中,伦理学从属于“政治学”,而无论是作为“实践哲学”的伦理学,还是作为“政治学”的伦理学,其内涵都是一般的关于人的哲学(人学),因此,本文拟从作为“实践哲学”的伦理学、作为“政治学”的伦理学和作为“人学”的伦理学三个方面,展开对伦理学原本的问题结构和本义的探讨。

  

  一、作为“实践哲学”的伦理学概念

  

  对“理论哲学”和“实践哲学”的区分,出现在亚里士多德的《形而上学》的第二卷。

  他在这里这样说:“把哲学称作求真的学问(epsteme),也是正确的,因为理论哲学的目的是真理,实践哲学的目的是行为。尽管实践哲学也要探究事物(etwas)的性质如何,但它考察的不是永恒和自在的、而是相对和时间性的对象”[④]。

  这几句话看似简单,但奥义深藏。要获得对“实践哲学”的基本理解,必须弄通它们之间的关系。第一句话的费解之处在于,说哲学是求真的学问,“也是”正确的。我们可以从三个方面来解读这个“也是”。一方面从这里的上下文,因为“哲学”包括“理论的哲学”和“实践的哲学”,而毕竟“理论哲学”的目的直接就是为了“真理”,当然笼统地说,“哲学是求真的学问”,就“也是”正确的。但显然,如果仅仅停留在在这个层面,就无法穷尽“也是”之说逻辑上可能包含的语义:就“理论哲学”包含的三个等级( “物理学”、“数学”和“第一哲学”) 而言,它们的目的都是追求真理,但因为三者的“对象”不同,求真的方法不一样,“真理”的等级就是不同的:“物理学”对象是“运动的事物”,它的“真理”要就其“质料”来阐明。因为对于“运动的”事物,只有从“质料”这种相对稳定的对象上,我们才能把握其“本质”;“数学”的对象是“不动的”和“可分的”事物,因其“可分”,“真理”要就其“形式”来阐明;而“第一哲学”的对象是“在者之为在者”,尽管它是可分的,但它不是特定的对象,而是在者之为在者的先验本质,这样的“真理”要就一切在者与“第一在者”的关系来阐明。“第一在者”是万事万物的最初“根基”,是永恒的“存在”,这样的“存在”也就等同于“神”。所以,亚里士多德也把“第一哲学”称作“神学”。但是,在《形而上学》中,它作为“理论哲学”的最高阶段的课题是考察“最初根基”这种“永恒存在”的“最高的真理”,“永恒事物的真理”[⑤],它明显地区别于他的“第二哲学”的“真理”,因此说,哲学是求真的学问,“也是”正确的,这是第二方面的含义;另外,这一说法还包括一个对于理解亚里士多德的伦理学概念非常重要、但还远未引起重视的含义,就是“实践哲学”的目的尽管是“行为”,但只有“行为”也是“求真”,才能说“哲学作为求真的学问,也是正确的”。所以,这一含义是亚里士多德伦理学概念在逻辑上隐含的本意。

  这种本意我们可以从他的“行为”特征中分析出来。他说“实践哲学的目的是行为”(érgon),这个“行为”德语翻译为Werk,而不是Handlung或Aktion,说明它不是一般的行动,如动物的本能行动,人的无意识行动等等。Werk作为名词用,指的是某种通过有意识的劳作而形成的东西,比如一般人的“工作”,学者的“著作”,成功人物的“事业”等等。当然亚里士多德自己也说,行为是多种多样的,比如骑马(马术),医生给病人看病(医术),军人打仗(战术),等等都是行为。但是作为实践哲学之目的的,不是这些行为,而是一种“合目的性”行为[⑥]。目的有外在和内在之别。外在目的指行为的目的在行为的根据之外,而内在的目的指的是目的同时包含有实现它的根据。所以,合目的性行为是指符合这种内在目的性的行为,由于目的自身包含了实现它的根据,这种行为就是一种内在超越性的、自我完善、自我生成和实现的行为,这样的行为理应就是一种“本真性的实存”活动。只有立足于这种“本真”的行为,内在的善,向好的方向完善与生成才有可能。

  不过在这里,亚里斯多德要强调的是实践哲学和理论哲学的不同:它的根本任务不是为了求知,尤其不是为了寻求万事万物第一根据那种意义上的真理性知识,尽管不是完全与“知识”活动无关的,因为它“也要探究事物的性质如何”。只能说,这种“探究”不以“知识”为目的,而以“行为”为目的。以行为为目的的意思是说,你知道“事物如何”,你就要让它如其所是地成为那样;你知道什么样的生活好,你就要尽力去实现这样的好的生活;你知道什么是善,要进而把这种善在行动中实现出来。他以这样的实践行为与苏格拉底的知识就是美德的主张划清了界限。

  我们同时还应该注意到,亚里士多德说实践哲学也要探究“事物”的性质“如何”(wie),而不是在理论哲学中那样追问事物是“什么”(was)。这两种不同的问法会导向两种完全不同取向的哲学方式:“是什么”之问,导向的是追问先验的本质或根据,而“如何”之问,导向的是超越性的实存。亚里士多德的实践哲学主要就是追问事物是“如何”实存的。这正是他在伦理学上一再批判柏拉图仅仅止于达到“善的理念”的原因,以此形成了他的实践哲学与柏拉图伦理学之间的分水岭[⑦]。

  明白了这种区别,我们可以理解为什么实践哲学“考察的不是永恒和自在的、而是相对的和时间性的对象”。因为在亚里士多德的理论哲学中,尽管事物(etwas)始终也是从ousia(实体),即从现成和在场的意义上来理解的,“事物”永远在场和现在,是一个“结束了的存在”,这本该就是“相对的和时间性的”存在方式,但是,由于他在理论哲学中并不讨论其对象是否实存(ob er existierte)[⑧],而是追问“实存着的对象”的先验本质,一直追问到事物本原上的“第一根据”。“第一根据”意义上的“在者”(神)才是“永恒的和自在的”。理论哲学最根本的就是这种第一哲学—神学。相反,“实践哲学”却不追问“事物”的“先验本质”究竟是“什么”,而要追问“事物”“如何”(wie)成为“什么”。“如何成为什么”不通过先验的本质“知识”来确定,而通过“行为”的“内在合目的性”来实存。由于内在的合目的性是把“未来的”、“应是”的最终“目的”包含在其行为的“根据”中,那么,“行动”就是从这种“根据”出发,不断超出“根据”的内在性而向“目的”逼近的自我实现活动。这种实践,本质上是Dasein的,它是以自身为目的的实践,是使自身成为自身的本真性的生成活动。但由于亚里士多德始终是从etwas的在场性来描述它的生成,所以它是“相对的和时间性的”[⑨]。

  于是,我们发现,“实践哲学”就其内在实质而言是Dasein性的实存活动,因为它是立足于个体对其自身存在目的的理解而去追求目的实现的行为方式。但这样的行为方式为什么就是“伦理学”呢?首先在亚里士多德看来,伦理学不属于理论哲学,而属于实践哲学,“实践哲学”就是与这样的“行为”对等的。其次,作为实存性的“行为”之根据和理想的“目的”,在亚里士多德那里直接就等同于“善”。在《尼各马可伦理学》的开篇,他就这样说:“每一实践的能力和科学研究,以及一切行动和选择,恰如普遍被接受的那样(wie allgemein angenommen wird注意这句话在所有中译本中都翻译得很混乱—引者),都追求某种善。因此对善的正确规定就是把它作为一切追求的目的”[⑩]。但是(第三),由于“目的”多种多样,“善”也就是多种多样的,什么样的“善”才是作为实践哲学的伦理学所追问的“善”呢?亚里士多德接着说:“如果对于行动的不同方式而言,确实存在着一个终极目的,我们是为其自身之故而追求它的...那么显然这个终极目的就是善,尽管是最高的善” 。[11]可见,这种不假外求、只以自身为目的的善,(点击此处阅读下一页)


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