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梁涛:竹简《性自命出》与《孟子》“天下之言性”章

更新时间:2008-10-17 08:35:36
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

  [按]本文最初完成于2002年,并在清华简帛会议上宣读,当时一些学者对笔者将“故”字训为有意识、有目的的行为,提出疑问,时裘锡圭先生在坐。03年裘先生写了《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》一文,肯定笔者对故的训释是很正确的,同时对“故”做了详尽的考释。读裘先生文,使我大开眼界,认识到我在“故”字的训释上有不准确的地方,但我认为裘先生可能遗漏了“故”字积习、习惯的用法,而这可能才是《孟子》“天下之言性”章的真正含义。另外,我对裘先生对《孟子》该章的解释也有不同看法,故对原文作了修订,正式发表,并求教于裘先生及各位读者。

  《孟子·离娄下》“天下之言性”章是孟子讨论人性的一段重要言论,但是由于个别文字难以训释,其内容一直不被人们理解,影响了孟学研究的进一步深入。新近出土的郭店竹简《性自命出》中,一些文句与“天下之言性”章有可沟通之处,为我们破解该章内容提供了重要材料。本文拟结合新出土竹简材料对该章文字进行训释,并由字义训释进一步探讨孟子性善论思想。不妥之处,敬请方家指正。

  

  一

  

  读过《孟子》的人都知道,其《离娄下》“天下之言性”章非常难懂,千百年来使注疏者费尽了心机。其文云:

  孟子曰:“天下之言性也,则故而已矣。故者,以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”

  此章难解,就在“天下之言性也,则故而已矣”这一“故”字。此章下文又说,“苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。”此两个“故”字应为同义,所以以往学者往往根据“苟求其故”的故字来推测“则故而已矣”这一故字的含义。如汉赵岐《孟子章句》说:“天虽高,星辰虽远,诚能推求其故常之行,千岁日至之日,可坐知也。”了解了星辰过去的运行,千年之内的日至都可以推算出来。释“故”为“故常之行”,即星辰自身的运动规律。与此相应,释“故而已矣”的“故”为性的常态和特点:

  言天下万物之情性,当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为桮棬,非杞柳之性也。恶人欲用智而妄穿凿,不顺物之性而改道以养之。禹之用智,决江疏河,因水之性,因地之宜,引之就下,行其空虚无事之处。如用智者,不妄改作,作事循理,若禹行水于无事之处,则为大智也。

  顺从性的常态和特点则有利,穿凿妄为,改变性的常态和特点则失其利。所以下面又说:“能修性守故,天道可知;妄智改常,必与道乖。性命之旨也。”赵岐注释此章时,联系到孟子“顺杞柳之性以为桮棬”的观点,是其可取之处,对我们理解该章极有参考价值。不过从“天下之言性也”一句看,孟子是引述当时人们的观点,并加以评论,而赵岐注显然没有反映出这一点。另外,其对“故”字的训释也显得含混、不够明确。

  宋代以后,理学兴起,《孟子》因为被列入“四书”而倍受人们的重视,理学家对此章多有讨论。如朱熹《孟子集注》说:

  性者,人物所得以生之理也。故者,其已然之迹,若所谓天下之故者也。利犹顺也,语其自然之势也。言事物之理,虽若无形而难知;然其发见之已然,则必有迹而易见。故天下之言性者,但言其故而理自明,犹所谓善言天者必有验于人也。然其所谓故者,又必本其自然之势,如人之善,水之下,非有所矫揉造作而然者也。若人之为恶,水之在山,则非自然之故矣。

  朱熹释性为“人物所得以生之理”,而释故为“已然之迹”。按照朱熹的看法,理属于形而上,是“若无形而难知”,但它可以在具体事物中表现出来,“然其发见之已然,则必有迹而易见”,所以天下讨论性的人,根据性的“已然之迹”就可以了解到性本身,就象从星辰的“已然之迹”,就可以知其运行规律一样。朱熹的这个解释是建立在他“理”“气”、“未发”“已发”的理学观念之上,更多的是一种哲学创造,它与孟子思想存在着一定距离,是学界公认的事实。

  宋代著名理学家、心学派代表人物陆九渊对《孟子》此章亦有解释,其《象山语录》云:

  “天下之言性也,则故而已矣”,此段人多不明其首尾文义。中间“所恶于智者”,至“智亦大矣”,文义亦自明,不失孟子本旨。据某所见,当以《庄子》“去智与故”解之。观《庄子》中有此故字,则知古人言语文字,必常有此字。《易·杂卦》中“随无故也”,即是此故字。当孟子时天下无能知其性者,其言性者,大抵据陈迹言之,实非知性之本,往往以利害推说耳,是反以利为本也。夫子赞历明易,治历明时,在革之象。盖历本测侯,常须改法。观革之义,则千岁之日至,无可坐致之理明矣。孟子言“千岁之日至,可坐而致也”,正是言不可坐而致,以此明不可求其故也。

  陆九渊释“故”为“陈迹”,是取“故旧”之义。但这样以来,下文“苟求其故”的故字便不好解。所以陆九渊实际是把上面一章分为三个不同的部分,认为前面是孟子对当时人性论的评论,批评当时之人据陈迹言性,以利害相推算,忘记了性的根本;中间一段是孟子关于“智”的观点,并认为其“文义亦自明”;后面则是讲“赞历明易,治历明时”,并根据“历本测侯,常须改法”,改“千岁之日至,可坐而致也”为“不可坐而致”。陆九渊素以不读书自诩,且主张“苟得于心,《六经》皆我注脚”,故常常妄改经义,此章即是一例。

  清代考据学流行,许多学者对孟子此章进行解释,如毛奇龄释“故”为“智”,认为“是以孟子言,天下言性不过智计耳。顺智亦何害,但当以通利不穿凿为主。夫所恶于智者,为穿凿也。如不穿凿,则行水治历,智亦大矣”(《四书■言补》)。焦循将故释为“已往之事”,认为“孟子此章自明其道性善之旨”,“孟子独于故中指出利字,利即《周易》元享利贞之利。《系辞传》云:‘变而通之以尽利。’《彖传》云:‘乾道变化,各正性命,保合太和乃利贞。’利以能变化,言于故事中,审其能变化,则知其性之善。”(《孟子正义》卷8)当代学者中也有对此章进行注释者,如杨伯俊先生译此章云:

  孟子说:“天下的讨论人性,只要能推求其所以然便行了。推求其所以然,基础在于顺其自然之理。我们厌恶使用聪明,就是因为聪明容易陷于穿凿附会。假若聪明人像禹的使水运行一样,就不必对聪明有所厌恶了。禹的使水运行,就是行其所无事,[顺其自然,因势利导。]假使聪明人也能行其所无事,[无违反其所以然而努力实行,]那聪明也就不小了。天极高,星辰极远,只要能推求其所以然,以后一千年的冬至,都可以坐着推算出来。”[1]

  杨注《孟子》以简洁、明了著称,但此章却很难说作到了这一点,这也反映了“故”字理解上的难度。《孟子》一书谈论性的地方很多,但正面发表对性的看法,却仅此一章,是理解孟子人性论不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到训释,此章的含义也就含混不清。“天下之言性也,则故而已矣”到底表达了什么意思?它与孟子是一种什么关系?是孟子赞同的,还是要批判的?这些都存在着不同的理解,且一直难有定论。所以一方面,尽管此章内容十分重要,但另一方面,在以往讨论孟子尤其是其人性论的著作中,却很少有引用这段材料的,[2]这不能不说是一种遗憾。这种局面,直到郭店简的出土发现才出现转变。

  

  二

  

  1998年在湖北荆门出土的郭店竹简中,有《性自命出》一篇,其中明确提到“节性者,故也”,将“性”、“故”联系在一起,并对“故”字作了专门解说。《性自命出》年代在孟子以前,反映的正是当时“天下之言性也”的情况,为破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。竹简说:

  凡性,或动之,或逆之,或节之,或厉之,或出之,或养之,或长之。凡动性者,物也;逆性者,悦也;节性者,故也;厉性者,义也;出性者,势也;养性者,习也;长性者,道也。(《性自命出》第9—12简)

  如学者指出的,重视“学”、“教”对人性的塑造、培养,是竹简的一个重要特点,竹简提出“动性”、“逆性”、“节性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”,正反映了这一点。值得注意的是,竹简中有“节性者,故也”一句,与孟子“天下之言性也,则故而已矣”显然有某种联系,故需要重点讨论。其中“节性”的“节”,郭店简整理者曾释为“交”,有学者认为同“教”,意为“使”;也有学者引《小尔雅·广诂》:“交,更也。”认为“交”可以训为“更”。[3]笔者在2002年清华大学“新出楚简与儒学思想”国际学术会议上宣读本文时,即作“交性”讲。但裘锡圭先生在会上提出,上博简《性情论》中与“交”相应的字,实作“室”下加“心”之形,可知“交性”应改释为“室性”。因“交”、“室”形近,被郭店简抄书者写走了样,致使误释。这个可加“心”旁的“室”字,裘先生认为应读为与“室”音近的“实”。[4]后又在《由郭店简〈性自命出〉的“室性者故也”说到〈孟子〉的“天下之言性也”章》(下简称《“天下之言性也”章》)一文提出,“‘室’是书母质部字,‘节’是精母质部字,上古音的确相当接近。……它们所代表的那个词,有可能是音、义都跟节制的‘节’非常相近的一个词,也有可能就是节制的‘节’。” [5]从文意看,“节性”的说法可能更合理,裘先生的论证也较为充分,故暂从其说。关于该字的训释,文字学家还可作进一步讨论,但不论最终结论如何,它都是指塑造、培养性的活动和行为,所以对我们以下的讨论影响不会太大。至于“故”字,下文说“有为也之谓故”。所谓“有为也”就是指有特定的目的或用意,这里的“为”读去声(第四声)。竹简说:“《诗》、《书》、礼乐,其始出皆生于人。《诗》,有为为之也;《书》,有为言之也;礼乐,有为举之也。”(第15—16简)就是指《诗》、《书》、礼乐是根据一定的意图和目的创造出来的。“故”也可以作名词,指有意识、有目的的行为。如,“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命。”(《庄子·秋水》)“真其实知,不以故自持。”(《庄子·知北游》)这里的“故”就是指有意的人为。值得注意的是,当时人们谈论这种“故”时,常常与“知”(智)联系在一起。如,“去知与故,遁天之理。”(《庄子·刻意》)“恬愉无为,去智与故。”(《管子·心术上》)这可能是因为,有意的人为总是和思虑、谋划联系在一起,所以有“故”也就有“智”。

  裘锡圭先生在《“天下之言性也”章》一文中曾引《荀子·性恶》中的“圣人积思虑,习伪故,以生礼义而起法度”一语,指出“‘习伪故’与‘积思虑’为对文。‘思’、‘虑’义近,‘伪’、‘故’之义亦应相近。……‘故’字在古书中的用法,跟‘伪’颇有相似之处。”是很有道理的。不过“伪”和“故”除了裘先生所强调的“人为”的意思外,似乎还有积习、习惯等一层意思。如,“情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉,能习焉,而后成谓之伪。”(《正名》)这里前一个“伪”是指“人为”,后一个“伪”则是指经过“人为”而形成的能力、积习等。荀子讲“性伪之分”,也主要是针对后一种“伪”而言。“不可学,不可事而在人(注:或疑为天)者,谓之性;可学而能,可事而成之在人者,谓之伪。是性伪之分也。”(《性恶》)所以在荀子看来,性与伪虽然不同,但二者又是相互依赖的,“无性则伪之无所加,无伪则性不能自美。性伪合,然后成圣人之名。”(《礼论》)所以主张“化性起伪”,要求以“礼义法度”改造先天本性。“人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)而先天的本性之所以能形成“伪”,主要是由于后天的环境和“人为”的影响。“居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,积靡使然也,故人知谨注错,慎习俗,大积靡。”(《儒效》)人们所处的环境不同,所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性,而是靠 “积靡”(注:靡,借为“摩”。指切磋、研究)后天形成的。所以荀子主张性恶,但又认为“涂之人可以为禹”,“身日进于仁义而不自知也者,靡使然也。”“圣人者,人之所积而致也。”(《性恶》)他所说的仁义就是指后天的积习、习惯而言。“故”与“伪”相近,所以也有积习、习惯的含义。《庄子·达生》云:

  吾生于陵而安于陵,故也;长于水而安于水,性也;不知吾所以然而然,命也。

  对于“故”字,成玄英疏云:“我初始生于陵陆,遂与陵陆为故旧也。”不可取。其实这里的“故”就是指在具体环境下形成的能力、积习等,曹础基释为“习惯”是正确的。[6]这种“故”虽然是后天形成的,(点击此处阅读下一页)


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