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周枫:情感主义,劝导性定义与邓小平理论

更新时间:2008-10-12 21:14:23
作者: 周枫 (进入专栏)  

  着眼点仍然在如何去把握善事物之善在何处。而情感主义的着眼点却不是去把握(认识)这个善处,无论是以自然性质定义的善,还是非自然的不可定义的善,而是去说明当我们说出“某物是善的”时,也即对事物作出评价时,会对人产生什么影响。这当然是一种心理过程,价值判断对人们的影响、劝导和改造使人们的态度发生了变化,这是一个刺激-反应的复杂过程。但是,对这一心理过程的研究不是去发现道德行为(人们为什么会合乎道德地行为)的动机(如快乐),并以此动机定义善,然后以对善的实现程度来评价行为。石里克就曾这样写道:“意志的决定是在最大快乐的期望目标指引下按下面的方式作出的:在作为动机起作用的各种观念中,最终具有最大快乐情调或最小不快乐情调的观念会占上风,于是相应的行动就决定下来了。”[3](p42)边沁也写道:“自然把人类置于两个主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么,决定我们将要干什么。”[4](p57)在这里,作为自然主义代表人物的边沁和石里克把一个心理学规律作为伦理学的基础,从事实推出价值。可是,正如穆尔指出的,快乐是一种价值(善),然而价值(善)却并不就是快乐。[5](p98)善是一种可能性,它并不基于确定性的快乐这个心理学内容上,它具有超出任何心理学事实之上的更多可能性内容。情感主义把善和其它价值归结为情感表达,正是为了避免归结于某一确定性内容上。情感与快乐同属心理范畴,以情感为价值内容很容易被指为自然主义,但情感主义不同于快乐主义、兴趣论、需要论等等确定具体内容的自然主义观点,它使主体性保持在一种类似胡塞尔的意向性的空指向上,以维持价值的主体创造性。情感不是一种心理学事实,而是一种心理可能性。正因此,黑尔指出:“我们最好是将自然主义这一术语限制在摩尔能有效反驳(或者能有效提供一种可以辨认的形式)的那些理论范围。在此意义上,绝大多数‘情感的’理论都不是自然主义的,尽管人们常常这样称呼它们。••••••自然主义理论的错误在于,由于它们试图从事实陈述中推导出价值判断,致使它们忽略了价值判断中的规定因素或赞许因素。”[6](p80) 价值并不蕴含于事实中,不能从事实中分析出来,这正表现了价值与人的特别关系。人从动物界超离出来始,就赋予了海德格尔所谓的“存在论的”和“存在者论的”的优越性地位,“此在”的本质就在于它的“能在”,它不是一种被规定的已经存在于那儿的东西,而是一种能够去规定而不断去存在的存在者。

  

  三

  

  语言具有情感意义表现为语言具有赞扬或谴责事物的功用。通过价值语词中情感意义的运用,人们臧否事物、表达态度、唤起同感、赢得支持。说者无论诉诸什么理由,给予什么论证,最终获得听者态度认同的是情感。我们这个时代,是一个充满价值竞争和冲突的时代,不同价值之间靠什么去赢得人,甚至取得话语霸权并付诸实践?诉诸理性无疑是必要环节,但理性仅仅是提供支持的理由,若无情感置入,这种理由毫无意义。除非我们先验认定人必然服从理性,否则我们无法信任人们总是折服理性。可是,只有神才必然服从理性,而人不是神。康德曾经将道德的维系建立在毫不诉诸情感的基础上,但他深知这种对情感的绝对排斥在现实生活中达不到,故认为这仅仅是一个“应该”,是人们努力追求但永远达不到的彼岸。理性可以说服人,但不能打动人;仅仅诉诸理性,对手会服输,但不一定会跟着你走。理性本身并不具有吸引人的媚力,纯粹地坚持理性,等待人们认知能力的开发,几乎等于等待死亡。实际上,最以为历史规律必然有利于自己并且相信真理必胜的人,最善于去争夺人心,鼓动大众,他们决不会消极等待历史真理为其开辟道路。历史决定论表面的科学性蕴含着极大的号召力,诉诸“科学性”本身就是一个极富意义的语言使用现象。“科学性”一词本身就赋有极其丰富的情感内容,对这类词的大量使用无疑证明了斯蒂文森关于语词具有情感意义的论点。

  

  斯蒂文森认为语言对事物的褒和贬、赞扬和反对有两种方式。第一种方式是直接把价值谓词如“好(善)”、“坏(恶)”、“正当”、“错误”、“应当”等加在指称事物的主词上,要求听者与说者一样对该事物给予赞扬或谴责。第二种方式是通过给价值语词的描述意义下定义,来赞扬并劝导人们接受所下定义的东西。

  

  我们先来看第一种方式。第一种方式与第二种方式的区别在于,它把价值词的描述意义限制在指称说者心理态度上,[1](p233)在这里,“‘善’有一种指谓说者‘赞成’态度的描述意义,还有一种有助于引起听者赞成态度的情感意义”。[1](p102)我们以 “社会主义就是好!”这类表达为例来分析。按照情感主义,这句话等同于说“我赞成社会主义,你也赞成吧”。对“好(善)”的分析还原为对“赞成”的分析,一方面是对“我赞成”这一事实的分析,另一方面是对“你也赞成”这一劝导的分析。

  

  前半句是一个陈述句,它描述说者的态度,因此,“好(善)”这个词具有一种指称内心态度的描述意义。之所以要给予价值判断,是因为说者对事物的态度与听者的态度并不一定一致,价值判断的目的就是要去改变听者的态度,使其与说者的态度一致。改变态度即是劝导(persuasion,也可译为“说服”),任何价值判断都是一种劝导手段,“劝导法依赖于语词纯粹的、直接的情感效果,即依赖于情感的意义,修辞的语调,恰当的隐喻,洪亮的声音,刺激的作用、或者恳求的声调,戏剧性的姿势,小心谨慎地与听众或观众建立的和谐关系等等。”[1](p157)斯蒂文森明确指出劝导都是非理性的,但并非反理性的,因为反理性方法在其使用了理由的意义上也可以说是理性的,而非理性方法超出了运用理由的范围。所谓理由,就是表达信念(事实判断)的陈述,斯蒂文森认为,态度的一致或分歧与信念的一致或分歧没有必然的联系。

  

  后半句相当于一个祈使句,用以激起听者的情感态度,号召或劝导听者和说者一样赞同所评价的事物。祈使句是不能还原为陈述句的,它不陈述任何事情,而仅仅是表达和唤起情感。从价值语句中分析出祈使句或类似祈使句功能的句子,是元伦理学中非认识主义的共同特征,它充分表现了价值判断对认识功能的超越。实际上,康德早已把道德判断称作祈使句(律令)(“Imperative”既可指“祈使句”,又可指“命令”),虽然他是从理性主义角度将道德判断视为命令的,发出命令者是先验理性意志。但将道德判断(意志判断)与认识判断分离开来,这一点与非认识主义者是一致的。如果追溯得更早的话,亚里士多德已经意识到这一分离,黑尔写道:“亚里士多德••••••弃绝了善的理念,而在他提出的其它理由中,有一个理由是:假如存在这样一种理念的话,则有关这一理念的各种语句就不会是行动的引导••••••若说某事是善的就是引导行为,就不可能只是去陈述一种关于世界的事实。他与柏拉图在伦理学上的分歧,绝大部分可以追溯到这一根源上来。”[6](p31)

  

  四

  

  第一种价值表达方式并不求助于“善”的描述意义提供的定义,因为第一种方式的情感表达不是从关于“善”的定义中派生的,描述意义只是提供了态度内容,而并未为情感表达提供赞扬、推荐、劝导的方向。而第二种方式却依赖于给价值语词的描述意义下定义。第一种方式仅仅是使用“善”,而第二种方式是定义“善”。[1](p260)

  

  给“善(好)”下定义就是指出所评价的事物善(好)在何处、为什么善(好)、善(好)的性质是什么。黑尔写道:“无论何时,只要我们赞许某一对象,我们心里就一定有对这种被赞许对象的某些了解,也就是说,有赞许的理由。因此,在某些人说过‘这是一辆好汽车’之后,便询问他‘它好在何处?’或‘你为何说它好?’或‘你赞许它的哪些特色?’这总是合理的。”[6](p124)同样,当一个人说:“我认为社会主义就是好,因为社会主义实现了公有制,进行有计划按比例的生产,消灭了剥削阶级,实行按劳分配,实现了人与人的平等,使人民当家作主,等等”时,他就是在用“好(善)”这个字眼来说出一系列描述内容 ,以支持他的价值判断。

  

  斯蒂文森认为,“善”的情感意义是不可定义的,因为并“不存在与情感完全对等的东西。••••••善是不可定义的,其理由与‘乌拉’是不可定义的一样。”[1][p93]所谓“不存在与情感完全对等的东西”即是指不存在与情感意义相对等的描述性质,但是这并不等于“善”代表着一种不可分析的、非自然的、直觉的性质。这再一次表现了斯蒂文森伦理学的非认识主义特征。所谓没有对等的东西就是指情感的不可言状性,它超越了(科学地)认识的可能性。斯蒂文森之后,把善的非描述性意义(评价性意义)与善的描述性意义区分开来,认定前者是更基本的,后者是次要的、附加的,然后再来讨论两者的关系,就成为元伦理学的一种研究定势。区别只在于善的非描述意义是什么有分歧,黑尔后来反对将善的非描述意义说成是情感性的或说服(劝导)性的,而以规定性取而代之,但在这种二分法上是一致的。黑尔几乎附和斯蒂文森道:“价值术语在语言中具有一种特殊功能,这就是赞许的功能;所以很明显,我们不能够用其它本身并不能发挥这种功能的词来定义价值术语;因为如果这样做,我们就会被剥夺发挥这一功能的手段。”[6](p89)

  

  斯蒂文森指出,不仅价值词具有情感意义,而且大部分语词都有情感意义,这意味着这些语词都可以像价值语词那样去评价(褒贬)事物。这只要看看当我们使用“社会主义”与“资本主义”、“自由”与“奴役”、“革命”与“保守”、“左”与“右”等词时所具有的正反情感意义便可明白。带有情感意义的一般语词与价值语词的区别仅在于它们的描述意义不同。实际上,所有语词的情感意义都是相同的,区别只是量上的(活跃程度等)。

  

  “善”的情感意义在第二种方式中有赖于“善”的描述意义而起作用。史蒂文森与穆尔的观点不同,认为“‘善’的描述意义是可以定义的,尽管在这样做时可能会遇到我们后面将非常关注的模棱两可、含糊不清等复杂情况。”[1] (P94) 穆尔之所以否定任何“善”的自然主义定义,是因为这类定义皆并非不可反驳的,对于这类定义,人们总是可以问:“这就是善吗?”其意思是,任何“善”的定义都不可能等同于善本身,善就是善,而不是所定义的东西。而斯蒂文森并不否定对“善”的自然主义定义,但他认为这类定义与其说是在提供一种认识,不如说是在传导一种情感力量。各种自然主义定义并非不可反驳的(并非与善同一的),但这不要紧,并不构成对“善”下定义的否定,而仅是构成对“善”下定义之完备性的否定。因为任何定义都是许多可能的描述意义在具体语境中的一种,当它被反驳时,仅仅说明存在着态度上的分岐,而非互相矛盾的判断。存在着许多可能的定义,甚至对立的定义在一定界限范围内(这个界限本身就是相当模糊的)可以同时成立,这说明第二种方式中“善”的描述意义具有模糊性的特征,对“善”的定义几乎是不受限定的,但又不是无限的。斯氏反对给“善”下一个抽象的、恒定的定义,他认为“善”的某种特殊含义“一旦脱离了它们赖以存在的活生生的语境,就会显得多少有些古怪”。[1] (P236) 规范理论家常常以某一抽象的“善”定义来指导人们的广泛追求目标,最著名的就是认为善具有“有助于促进最大多数人的最大幸福”的规定性。而同样,“善”可以用“更进化的”、“促进生产力的”、“广泛的爱”、“社会和谐”等等术语来定义。“上述定义显然都可以被认可,并且至少对于复杂范围的语言来说,上述的任何含义都没有使该术语超出其模糊界限之外。当一个规范性原则变成一个大家所接受的学说时,‘善’这个术语就可以由于习惯而最终暗示着它,而以明确地指称这一原则来定义‘善’,••••••只要我们注意日常用法的指令,‘善’的许多意思在有些情况下还是同样可能的。” [1] (pp236-237)

  

  斯蒂文森写道:“对于第一模式来说,(点击此处阅读下一页)


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