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梁涛:即生言性的传统与孟子性善论

更新时间:2008-10-12 16:30:28
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  

  即生言性乃古代人性论的大传统,这一传统常常被概括为“生之谓性”。由于受牟宗三、徐复观等港台新儒家的影响,学术界往往认为即生言性是自生理欲望以言性,是一个旧传统,而孔子之后,子思、孟子所开启的则是自德或理以言性,是超越之性、义理之性,是一个新传统;前者“是儒家人性论之消极面,不是儒家所特有”,后者则“是儒家人性论之积极面,亦是儒家所特有之人性论”[①]。这样,孟子的性善论与其之前的即生言性便是新与旧、积极与消极的对立关系。然而值得注意的是,同样是属于新儒家阵营的唐君毅先生,其对即生言性的理解却与牟、徐二先生有所不同,他不仅注意到孟子性善论与其以前即生言性传统的“异”,同时也观察到二者之间的“续”,相比较而言,其立论更为公允。本文即在唐君毅先生研究的基础之上,结合近年新出土的竹简材料,对即生言性传统及由这一传统衍生出的不同命题表述,特别是孟子、告子关于“生之谓性”辩论中所纠缠的种种问题做一分析、梳理,并进而探求孟子性善论与即生言性传统的复杂关系。

  

  一、即生言性的意蕴及其不同命题表述

  

  在古汉语中,“生”、“性”乃同源字。甲骨文、金文等古文字材料中,只有“生”字而无“性”字,“性”字是从“生”字派生而来。徐灝《说文解字笺》:“生,古性字,书传往往互用。《周礼》大司徒‘辨五土之物生’,杜子春读为性。《左氏》昭八年传,‘民力雕尽,怨讟并作,莫保其性。’言莫保其生也。”故古文中先有“生”字,后有加心旁的“性”字,“生”、“性”二字的含义,存在密切的联系。所以即生言性从字源的角度看,乃表示“性”字源自于“生”字;从思想的角度看,则表示古人是从“生”来理解“性”。由于“生”、“性”的这种密切联系,古代思想家往往通过“生”来理解“性”,如告子的“生之谓性”。

  不过,告子虽提出“生之谓性”,却没有对其内涵做具体说明。从字面看,“生之谓性”乃是以上之“生”解下之“性”,换一种句式,也可以表述为:性,生也。而“生”字在古语中的含义十分丰富,作为动词,它可指出生、生长,作为名词,可指出生以后的生命,以及生命所表现的生理欲望等,[②]而如何理解“生”或在何种意义上理解“生”,往往又会影响到如何理解“性”。所以,“生之谓性”实际只是一个形式的命题,它只是表明“性”就是“生”,但“性”何以是“生”,或在何种意义上是“生”,还需要做进一步说明。根据《孟子·告子上》,告子关于人性的看法主要有以下几点:

  告子曰:“生之谓性。”

  告子曰:“食色,性也。”

  告子曰:“性无善无不善也。”……“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也。”

  从告子的论述来看,他是从“食色”等自然生理欲望来理解性的,故他所谓“生之谓性”的“生”,应是指天生、出生,同时也指生理欲望。徐复观先生分析说:“告子的人性论,是以‘生之谓性’为出发点。生之谓性,即是说凡生而即有的欲望,便是性。生而即有的欲望中最显著的莫如食与色,所以他便说‘食色性也’。食色的本身,既不可称之为善,亦不可称之为恶,所以公都子引他的话说‘性无善无不善也’。因为性无善无不善,所以他便说‘性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。人性之无分于善不善也,犹水之无分东西也’。”[③]如果具体一下,告子的“生之谓性”可以表述为“生之然之谓性”。而告子提出“生之谓性”,显然是源于古代即生言性的传统。

  由于“生”、“性”具有密切联系,而“生之谓性”又只是一个形式命题,所以古代思想家往往通过对“生”、“性”的关系做进一步说明,以表达其对“性”的理解。如《荀子·正名篇》云:

  生之所以然者谓之性。性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性。

  这里,荀子对于“性”下了两个定义:一是“生之所以然者谓之性”,一是“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”。其中前一个定义显然是对“生”、“性”关系的进一步解释和说明,所以学术界往往认为,荀子对性的理解与告子的“生之谓性”是一脉相承的。不过,荀子与告子的思想虽有一致之处,但其“生之所以然者谓之性”的定义,与告子对“性”的理解却并非属于同一个层面。有学者将“生之所以然”改为“生之所已然”,认为“生之所以然者谓之性”就是说“生来就是这样的叫做性”。 [④]改字解经,并不可取。盖荀子对“性”的定义是“生之所以然”,而非“生之然”或“生之所然”,更非“生之所已然”。“生之然”或“生之所然”是就生之表现、现象言,而“生之所以然”是就生之现象、表现更进一步求生之原因、根据;“生之然”或“生之所然”是情、是欲,而“生之所以然”则是理。所以黄彰健先生认为,“《荀子》所言‘生之所以然者谓之性’,也只是说‘生之所然的那个道理’,或者是‘所以生之理’谓之性而已。”[⑤]徐复观先生更进一步,认为“此处‘生之所以然者谓之性’的‘生之所以然’,乃是求生的根据,这是从生理现象推进一层的说法。此一说法,与孔子的‘性与天道’及孟子‘尽其心者知其性也’的性,在同一个层次,这是孔子以来,新传统的最根本地说法。”[⑥]徐先生认为“生之所以然”是从生理现象推进一层的说法,是正确的。但他将其等同于孟子的道德义理之性,则不正确,盖混淆了两种不同理的缘故。廖名春先生根据对语义的分析,认为“生之所以然者谓之性”即“生之所以生者谓之性”,“生之所以生者谓之性”,变换一下句式,可作“性者,生之所以生也”(按,严格说来,应表述为“性者,生之所以为生也”),无疑对理解荀子的定义很有启发。但他认为“生之所以为生”的“性”是指人的形体器官,包括目、耳、口、鼻、身等等,则失之偏颇。[⑦]

  按,盖古人意识到不同生命物皆有其生,如草木有草木之生,禽兽有禽兽之生,人亦有人之生。草木之下,花草有花草之生,树木有树木之生;禽兽之下,犬有犬之生,牛有牛之生等等。并进一步由不同生命物的生,联想到其有不同的性。郭店竹简《性自命出》云:

  牛生而长,雁生而伸,其性使然;人而学或使之也。

  长,同“胀”。牛生体形庞大,雁生脖子长,即是它们的性使然。正是即生言性。故唐君毅先生说:“一具体之生命在生长变化发展中,而其生长变化发展,必有所向。此所向之所在,即其生命之性之所在。此盖即中国古代之生字所以能涵具性之义,而进一步更有单独之性字之原始。既有性字,而中国后之学者,乃多喜即生以言性。”[⑧]生乃一具体生命之存在,而此生命之所以如此生,即是其性。即生言性之涵义,包括有生即有性,性由生见之意。所以古人言性,不是通过概括、抽象,以求客观存在之性质、性相,如圆性、方性等等,而是重生命物之生,并从其生来理解其性。如草木之生长可开花结果,即可说草木有开花结果之性,当草木未开花结果时,可说其有开花结果之性向;当草木开花结果时,则可说其实现了性。所以古人所言之性,不是抽象的本质、定义,不是“属加种差”,而是倾向、趋势、活动、过程,是动态的,而非静止的。用今天的话说,性不是一事物之所以为该事物的内在本质,而是一生命物之所以生长为该生命物的内在倾向、趋势、活动和规定。

  由于性是一生命物之所以如此生长的内在规定,而生命物的生长也往往体现在其形色、形体中,所以性也可以兼指形色、形体。如孟子所谓“形色,天性也”(《孟子·尽心上》),即是说“我固有之”的仁义礼智之性“见于面,盎于背,施于四体”,体现于形色之中,故形色也可以被看作是性。又如,《吕氏春秋·壅塞》:“夫登山而视牛若羊,视羊若豚。牛之性不若羊,羊之性不若豚,所自视之势过也,而因怒于牛羊之小也,此狂夫之大者。”高诱注:“性犹体也。”牛生体大,羊生体小,其性使然。故“牛之性”、“羊之性”即“牛之体”、“羊之体”,这是以“性”为“形体”的例子。《淮南子·修务训》:“曼颊皓齿形夸骨佳,不待脂粉芳泽而性可悦者,西施、阳文也。”高诱注:“性犹姿也。”姿色往往取决于性之生,故性也可作姿色讲,这是以“性”为“姿色”的例子。《孔丛子·居卫》:“人之贤圣在德,岂在貌乎!且吾性无须眉,而天下王侯不以此损其敬。由是言之,伋(注:子思)徒患德之不邵,不病毛鬓之不茂也。”“性无须眉”即“身无须眉”,这是以“性”为“身体”的例子。廖名春先生认为形体是生之所以生的物质载体,所以荀子的性是指形体,乃是倒因为果,颠倒了性与形体的关系。了解了古代即生言性的传统,荀子关于性的第一个定义便容易理解了。“生之所以然者谓之性”,翻译过来就是:“(一生命物)之所以生长为这样的原因就是性。”这里的“生”主要是生长、成长之意。

  荀子关于性的第二个定义,也颇有费解之处,主要在于“性之和所生”一句。对于该句,杨倞的注释是:“和,阴阳冲和气也。……言人之性和气所生。”目前的《荀子》注本和涉及到荀子人性论的论著,一般将该句理解为:“本性是由阴阳二气相和产生的”,或“本性的阴阳二气相和所产生的”。按前一种理解,该句实际应为“性,和之所生也”,而不是“性之和所生”。后一种理解,则颇有增字解经之嫌,亦不可取。按,该句的“和”应是对“性”的限制、修订,“性之和所生”就是性在和谐状态下产生的,和下一句“不事而自然谓之性”是一致的。这样,荀子关于性的第二个定义是说,性在和谐状态下,精神与外物相合感应,不经过人为努力或后天教化,自然产生出来的就是性。这一定义下的性,与前一定义下的性显然有所不同,二者属于两个不同的层面。前一定义下的性,前面已说过,是从生理现象推进一层,是求“生之所以然”的根据,实际是理。不过它不是道德仁义之理,而是自然之理,是事物的型构之理。后一定义下的性,则是前一种性的作用和表现,是从生理现象以言性。故“性之和所生,精合感应,不事而自然谓之性”中的前一个性,是“生之所以然谓之性”的性,是作为生之根据和原因的性;后一个性则是前一个性“所生”,也就是前一个性的作用和表现。荀子在一个定义中,前后使用了两个性字,其内涵实际是不一样的。严格说来,告子“食色,性也”的性,只能算是荀子第二个定义下的性,而不是第一个定义下的性。

  不过仔细推敲,即使在第二个定义下,荀子对性的理解仍与告子有所不同。荀子强调“性之和所生”、“不事而自然谓之性”,把性限定在先天的自然状态,认为未经后天努力或社会教化的才能算是性,后天对性的塑造和培养则是伪,已不能算是性。告子则认为“性犹湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流”,这里的“决诸东方”、“决诸西方”便意味着后天的加工和改造,根据告子的比喻,水“决诸东方”、“决诸西方”后仍是水,那么,性经过后天的塑造、培养也仍然算是性。荀子把性限定在未经人为的自然状态,与他天人之分或性伪之分的哲学主张有关,可能只是他个人的见解。从当时情况看,多数学者未必都对性做出先天、后天的严格区分。《孟子·告子上》孟子弟子公都子引用当时一种流行的人性论观点说:“性可以为善,可以为不善;是故文武兴,则民好善;幽厉兴,则民好暴。”这里的“文武兴”、“幽厉兴”即表示一种客观的社会环境,“民好善”、“民好暴”则是受此环境影响的结果。按荀子的看法,这只能算是伪,而不能算是性;但在当时人们看来,它们依然是性。所以虽然荀子对“生”、“性”关系的理解更为全面、更为合理,但在性综合了先天、后天因素这一点上,倒是告子的看法更接近古代人性论的一般看法,也更符合即生言性的传统。这表明,即生言性或“生之谓性”虽然为当时多数学者所接受,但在对这一问题的理解上,不同学者则可能由于其思想主张的不同而存在着一定的差别。

  汉代大儒董仲舒对即生言性的理解,也反应了这一点。其云:“性之名,非生与?如其生之自然之资谓之性。性者,质也。”(《春秋繁露·深察名号》)董子将性理解为质,认为若其天生而具有的自然之资质便是性。质是材质、质地之意,故说“性者,天质之朴也。”(《实性》)“质朴之谓性。”(《董子文集·贤良策三》)此“质”构成事物的内在规定,同时也决定其以后的生长、发展。从这一点看,其对性的理解与荀子关于性的第一个定义有相近之处,二者属于同一个层面。不过其所谓“自然之资”却是包括善端和仁性的,如,“人受命于天,有善善恶恶之性,可养而不可改,可豫而不可去。”(《春秋繁露·玉杯》)“人之诚有贪有仁,仁贪之气两在于身。……天两,有阴阳之施;身亦两,有贪仁之性。”(《深察明号》)这点与告子、荀子不同,(点击此处阅读下一页)


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