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梁涛:即生言性的传统与孟子性善论

更新时间:2008-10-12 16:30:28
作者: 梁涛 (进入专栏)  

  因这种不同是量上的,而不是质上的,不影响其同为性,正如白羽之白、白雪之白、白玉之白可能有量上的差别(别白),但不影响其同为白一样。所以,还要从“生之然”进一步推求其“生之所以然”,以确立人之为人的独特性及价值和尊严。至于人之为人的独特性在于其有善性,虽可能已蕴涵在孟子的思想中,但却并不是其驳倒告子的必要条件。

  

  三、孟子性善论与即生言性传统

  

  从孟、告之辩来看,孟子对于即生言性传统并非一概否定,而只是对告子关于“生之谓性”的具体理解提出批评。在儒学史上,即生言性亦不是儒家人性论的消极面,而是后者一个不容忽视的重要内容。由于即生言性是从“生”来理解“性”,“性”指生之所以生,此“性”非抽象的本质,而是动态的活动和过程,即生言性即包含有“性”有生长、成长之意。故“性”具体表现为生命物的材质、质地,此质既非材料之材质,亦非抽象之形式,而毋宁是有形式的材质,它非静态的质地义,而是动态的活动义,生长义。所以古人谈“性”,不是将本质、现象,形式、质料截然区分开来,而是将二者联系在一起,盖因为其重“生”也。由于“性”有“生”,其在“生”的过程中必然产生种种需要、种种表现,由于这些需要是“性之和所生”,是“性”在自身和谐生长中产生的,故满足这些需要乃是“天之经,地之义”也,是天所赋予人的权利。如“性”有“食色”之表现和需要,便应“制民之产”、设媒妁之言,以满足其生理欲望之需要;“性”有“喜怒哀乐”之表现和需要,便应使民交往,制礼作乐,以满足其情感表达之需要,“重生”、“养性”乃早期儒学的重要特征。郭店竹简《唐虞之道》云:“禹治水,益治火,后稷治土,足民养生。夫 唯顺乎肌肤血气之情,养性命之正。安命而弗夭,养生而弗伤。”“养生”也就是“养性”,因为有生即有性,性规定了生之所以生,“生”的过程也就是性的实现过程。而性需要养,恰恰是因为其有“生”,正如树木需要培养,是因为其有生长一样。若性是抽象的本质,是脱离内容的形式,养性便不好理解,因为性改变,事物的性质也发生改变。

  需要说明的是,作为古代人性论的传统,即生言性主要是从自然生命来理解生和性的,上引竹简称“顺乎肌肤血气之情”,便是认为生命的本质在于血气的运行,血气乃自然生命的内在基础与动力。所以古人提出,要从“生之然”(主要表现为“食色”等生理欲望)进一步推求“生之所以然”,从生命物不同的“生”来理解其有不同的“性”,如牛之性在于其生而体型庞大,燕之性在于其生而脖子长等等。顺此思路,亦可以说,人之性在于其生而两足直立。不过,虽然从人与禽兽有不同的“生”,也可以区别其有不同的“性”,但这种区别乃是形式、外在的,是纯粹生理、型构上的,还不足以真正反映出人之为人之所在,不足以真正对人与禽兽做出区别。故人之为人的特殊性在哪里?人与禽兽的真正区别在哪里?便成为古代哲人不断思考的问题,“人禽之辨”成为早期儒学的一个重要内容。前引竹简《性自命出》在谈到“牛生而长,雁生而伸,其性使然”后,接着说“人而学或使之也”,便是认为人与禽兽的区别在于前者自觉,后者不自觉。所以人与禽兽虽然都有“生”,但禽兽之“生”只是一种自然本能,而人之“生”则是一种自觉的选择和创造,故人之特殊性在于其能自觉地塑造、完成、实现其性,能“动性”、“逆性”、“实性”、“厉性”、“出性”、“养性”、“长性”(《性自命出》),正因为如此,人有自由,而禽兽没有自由。

  作为儒学的创立者,孔子对人禽之别也做出了思考,在他看来,人之为人就在于其有道德意识、道德自觉。“子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)孔子提出“仁”也是要揭示人的道德意识与道德生命,故“仁”也成为人之为人之所在。自称“乃所愿,则学孔子”(《孟子·公孙丑上》)的孟子,其谈“性”自然不限于自然人性,不限于人的自然生命,而是直接承继孔子所开启的仁性、德性,更关注于人的道德生命。但在对人性的理解上,又不能不受到古代即生言性传统的影响,所以孟子一方面超越了即生言性的传统,另一方面又袭取即生言性的思维方式,故是从道德生命的“生”而不仅仅是从自然生命的“生”来理解人的“性”。孟子性善论及作为性善论核心的“四端”说,即来自于此。在孟子看来,“仁,人心也。”(《告子上》)仁的道德意识体现于心之中,是通过心表现出来的,所以人之为人之所在,不仅在于其有四体之“生”,同时还在于其有心之“生”。“人之所以异于禽兽者几希。”(《离娄下》)从生而所具的禀赋来看,人与禽兽是相差不远的,虽然人有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心,而禽兽没有四端之心,但差别其实只有那么一点点。人之为人之所在,人与禽兽的真正区别,只有在四端之心的生长、扩充、实现中,才能充分显现出来。

  孟子曰:舜居深山之中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希;及其闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”(《尽心上》)

  “若决江河,沛然莫之能御”说明作为道德禀赋的四端之心其实是自生、自成,具有内在的需要和动力。所以四端之心虽然只是道德意识、道德生命的根芽、幼苗,但却蕴含着道德生命生长、发展的全部可能性,正如树木的根苗蕴含着成长为参天大树的可能性一样。自然,这种可能性是要在后天的扩充、培养中才能真正实现、完成。

  凡有四端于我者,知皆扩而充之矣。若火之始然,泉之始达。苟能充之,足以保四海;苟不充之,不足以事父母。(《公孙丑上》)

  这是说扩充、培养四端之心,实现其“生”,才可以“事父母”、“保四海”,施仁政于家庭、天下。其中“火之始然,泉之始达”,形象地说明四端之心有一个“生”的过程。

  君子所性:仁义礼智根于心,其生色也睟然,见于面,盎于背,施于四体,四体不言而喻。(《尽心上》)

  这是说“根于心”的仁义礼智有一个“生”的过程,并将其“生”体现于形色和行为之中。其中“根于心”、“生色也睟然”,形象地道出仁义礼智“生”的特点。

  孟子曰:五谷者,种之美者也;苟为不熟,不如荑稗。夫仁,亦在乎熟而已矣。”(《告子上》)

  这是以谷物的生长为例,说明仁也有一个“生”的过程,若没有培养成熟,仁也不成其为德。所以孟子又有“粪心”之说:“孟子曰:人知粪其田,莫知粪其心;粪田莫过利苗得粟,粪心易行而得其所欲。何谓粪心?博学多闻。何谓易行?一性止淫也。”(《说苑·建本》)而之所以要“粪心”,显然是因为心中的恻隐、羞恶、辞让、是非四端有“生”,正如“粪田”是因为田中的禾苗有“生”一样。明白了这一点,就可以理解孟子何以常常将四端也称为“才”。如,“乃若其情,则可以为善矣,乃所谓善也。若夫为不善,非才之罪也。恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之……或相倍蓰而无算者,不能尽其才者也。”(《孟子·告子上》)“富岁,子弟多赖;凶岁,子弟多暴,非天之降才尔殊也,其所以陷溺其心者然也。”(同上)“人见其禽兽也,而以为未尝有才焉者,是岂人之情也哉?”(同上)这里的“才”均非才能之“才”,而是材质、质地之“才”,具体讲,即是指四端或良知良能。“才”之本意是初生之幼苗,孟子用“才”表示天赋予人的材质、质地,此材质非静止的,而是动态的,有生意、能意,是有形式的材质。从孟子以“才”称四端或良知良能,仍可以看出其与即生言性传统的复杂联系。

  所以孟子并非一概地否定即生言性传统,而毋宁说是超越、发展了即生言性传统。孟子虽然即心言性,从心之生来理解人之性,但在孟子那里,心与身并不是截然对立的,而是“大体”与“小体”的区别。孟子虽然也讲“生”与“义”、自然生命与道德生命的冲突与对立,但那往往是在鱼与熊掌不可兼得的两难境地,是“杀生成仁”,“舍生取义”的特殊选择,这并不意味着他不重视“生”与“利”。孟子虽然重视良知良能,重视道德生命,但道德生命与自然生命并不是对立的关系,而毋宁是超越的关系,是低层次需要与高层次需要的关系。从自然生命的“生”固然可以引出财产的需要,交往的需要,健康快乐的需要,而从道德生命(四端之心)的“生”同样可以引出不食嗟来之食,维护人格尊严的需要;“处士衡议”,社会批判的需要;乃至“尽心、知性、知天”,实现终极关怀的需要,它们共同构成人格健全发展也就是人实现其“生”全部内容。

  

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  [①] 牟宗三:《心体与性体》第一册,正中书局1968年版,第216页。亦可参见徐复观:《中国人性论史·先秦篇》第三章第五节《性字之流行及向人性论的进展》,上海三联书店2001年版。

  [②] 《吕氏春秋·仲春纪第二·贵生》:“全生为上,亏生次之……所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。”这里的“生”即有“欲”之意。

  [③] 同上引徐著,第163页。

  [④] 张岱年:《中国伦理思想研究》,上海人民出版社1989年版,第96页。北京大学《荀子》注释组:《荀子新注》,中华书局1979年版。

  [⑤] 黄彰健:《孟子性论之研究》,(台湾中央研究院)《历史语言研究所集刊》第26本,1955年。

  [⑥] 同上引徐著,第203页。

  [⑦] 廖名春:《荀子新探》,文津出版社1994年版,第98页。

  [⑧] 唐君毅:《中国哲学原论·原性篇》,香港新亚研究所1974年版,第27~28页。

  [⑨] 牟宗三:《圆善论》,收《牟宗三先生全集》22卷,台湾经联出版公司2003年版,第7~8页。

  [⑩] 王邦雄、曾昭旭、杨祖汉:《孟子义理疏解》贰《心性论》,鹅湖出版社1982年版,第29~31页。其“心性论”部分由杨祖汉先生撰写。

  [⑪] 同上引牟文。

  [⑫] 就笔者所见,唯有岑溢成先生对这种观点表示异议。按其理解,“‘生之谓性’的意思是:凡天生的就算是性。这论题只表达了区别是性不是性的形式标准。犬之性、牛之性、人之性都是符合这标准的事例。把这标准应用于这些事例上面,只可以形式地决定这三者之性‘同是’性,但无法说明这三者之性在实质上是否相同以及有何相同不同之处。这正是孟子提出问题丙(注:指‘然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?’)来诘难告子所要揭露的‘生之谓性’的缺失。……也是孟子认为论‘性’不能单作形式的决定而必须作实质的决定或说明的理由,也是孟子认为‘生之谓性’的缺失所在。”见《“生之谓性”释论》,《鹅湖学志》第1期,1988年。岑先生把“生之谓性”理解为“凡天生的就算是性”,认为只是性的形式标准,这是他个人的看法,与古人的理解并不完全相同。这正说明,对于“生之谓性”,不同学者可作不同理解,古代如此,今日亦然。


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