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陈少明:《齐物论》与竹林玄学

更新时间:2008-09-25 11:47:16
作者: 陈少明 (进入专栏)  

  

  【摘要】《庄子》作为“三玄”之一,在魏晋玄学中大行其道。阮籍和嵇康是两位在任自然的旗帜下发挥庄子思想的名士。分析发现,阮籍对庄子的理解,大致来自《齐物论》。然《齐物论》对他的意义是双重的:既排遣其对现实的不满,又给因对现实的无能为力而游戏人生的生活态度提供掩饰。嵇康学理上的表现在于,其“声无哀乐”的见解,以乐论的形式,对《齐物论》中齐是非的观点作独特的补充,同时,却又在讨论人格的公(诚)私(伪)之分时,把它同是非问题联系起来,从而显露自己无法掩饰的价值立场。阮、嵇无论是言还是行的矛盾,都与庄子齐是非的悖论有关。

  【关键词】《齐物论》;魏晋玄学;《声无哀乐论》;是非

  

  不但在哲学史上,就是从整个中国思想史看,《庄子》影响的高峰时期,都得推魏晋。《老》、《庄》、《易》作为玄学的思想经典,被称为“三玄”(《颜氏家训·勉学》)。而那些以谈玄论道闻名的人士,其时也尊为名士。名士们按其出风头的年代,被排成“正始”、“竹林”与“中朝”三个时期[1],依此,王弼、何晏为“正始”名士,嵇康、阮籍属“竹林七贤”,郭象便系“中朝”(具体说是“元康”)人物了[2]。本文一开始就列出这些众所周知的说法,主要是想提示下面的问题:三玄分开来看,在不同时期对不同的玄学家影响的分量并不同;同时其思想属性还分为儒、道两家(其时有影响的儒家经典不仅是《易》,还有《论语》)。因此,对不同经典的取舍,也关乎或导致对当时思想争论的焦点“自然”与“名教”的态度。对比“正始”与“竹林”便知道,前者《老》被重视的程度盖过《庄》,而后者则《庄》超过了《老》[3]。此外,对“名教”与“自然”关系的理解,是由调和向对立的趋势发展。所以,探讨《庄子》同玄学的关系,自然得从解读阮、嵇的思想入手。依本书的宗旨,焦点依然落在对《齐物论》影响的观察上。

  

  一、达庄之途

  

  《晋书·阮籍传》称阮籍“博览群籍,尤好庄、老”,除表明他推祟道家外,似乎也透露出他更重视庄子的态度。与《通老论》廖廖数语,无甚新意不同,他的《达庄论》从篇幅到内容,确实更下功夫。与《达庄论》思想相通的,还有《大人先生传》。两者都是我们要讨论的主要文本。正如前面《齐物三义》所揭示的,《齐物论》的思想结构包含齐“物论”、齐万物与齐物我三个依次递进的逻辑层次。齐“物论”,也即齐是非是问题的出发点,齐万物则是齐是非的思想途径,而齐物我不仅是齐万物的前提,最后竟也是齐是非的归宿,是人生的最高境界。阮籍对庄子的理解,并非有如此清晰的表述。但他用自己的言路,触及问题的各个层次。

  在是非问题上,阮籍效《齐物论》“故有儒墨之是非,以是其所非而非其所是”的说法,也把儒墨之争看作百家惹是生非的开端:“儒墨之后,坚白并起,吉凶连物,得失在心,结徒聚党,辩说相侵。昔大齐之雄,三晋之寸士,尝相与嗔目张胆,分别此矣,咸以为百年之生难致,而日月之跟蹉无常,皆盛仆马,修衣裳,美珠玉,饰帷墙,出媚君上,入欺父兄,矫厉才智,竟逐纵横,家以慧子残,国以才臣亡,故不终其天年而夭,自割系其于世俗也。是以山中之木,本大而莫相伤。吹万数窍相和,忽焉自己。夫雁之不存,无其质而浊其文化;死生无变,而龟之见宝,知吉凶也。故至人清其质而浊其文,死生无变而未始有云。”(《达庄论》)

  文中如“吹万数窍相和,忽焉自己”,“死生无变而未始有云”诸句,显然来自《齐物论》中“夫吹万不同,而使其自己也”,及“死生无变于己,而况利害之端乎?”等句子。然阮籍对“大齐之雄”,“三晋之寸士”的声讨,态度显然无庄子之超脱,倒与《庄子》外篇中前四篇如《骈指》、《马蹄》等所表现出的愤世嫉俗态度相同。他笔下那位已修养有成的大人先生也不免有这种不平之声:“夫无贵则贱者不怨,无富则贫者不争,各足于身而无所求也。……今汝尊贤以相高,竞能以相尚,争势以相君,宠贵以相加,驱天下以趣之,此所以上下相残也。竭天地万物之至以奉声色无穷之欲,此非所以养百姓也。于是惧民之知其然,故重赏以喜之,严刑以威之;财匮而赏不供,刑尽而罚不行,乃始有亡国戮君溃败之祸。此非汝君子之为乎?汝君子之礼法,诚天下残贼、乱危、死亡之术耳;而乃目以为美行不易之道,不亦过乎!”(《大人先生传》)

  尊贤、竟能、争势、宠贵等现象的出现,是区分贫贱、富贵的价值观念诱导的结果,它“驱天下以趣之”,而有“上下相残”甚至“亡国戮君溃败之祸”。从认知上找根源,就是对事物采取有分别的态度,有分有别就会有争有辩。要消除这种祸根,就得提倡一种齐同的眼光:“故至道之极,混一不分,同为一体,得失无闻。……使至德之要,无外而已。大均淳固,不贰其纪,清净寂寞,空豁以俟,善恶莫之分,是非无所争,故万物反其所而得其情也”,“夫别言者,坏道之谈也;折辩者,毁德之端也;气分者,一身之疾也;二心者,一身之患也。……庄周见其若此,故述道德之妙,叙无为之本,寓言以广之,假物以延之,聊以娱无为之心而逍遥于一世;岂将以希咸阳之门而与稷下争辩也哉”?(《达庄论》)

  不但齐是非,连同齐万物、齐物我的言说,都直接引自《齐物论》:“人生天地之中,体自然之形。身者,阴阳之积气也。性者,五行之正性也;神者,天地之所以驭者也。以生言之,则物无不寿;推之以死,则物无不夭。自小视之,则万物莫不小;自大观之,则万物莫不大。殇子为寿,彭祖为夭;秋毫为大,泰山为小;故以死生为一贯,是非为一条也”(《达庄论》),“夫大人者,乃与造物同体,天地并生,逍遥浮世,与道俱成,变化散聚,不常其形。天地制域于内而浮明开达于外,天地之永固,非世俗之所及也”(《大人先生传》)。

  殇子、彭祖,秋毫、泰山之喻不消说,就是“造物同体,天地并生”,也是脱胎于《齐物论》的“天地与我并生,而万物与我为一”。所谓“大人先生”也就是《庄子》书中若干“至人”、“神人”的模本:“大人先生盖老人也。不知姓字,陈天地之始,言神、黄帝之事,昭然也。莫知其生平年之数。尝居苏门之山,故世或谓之。问养性延寿,与自然齐光,其事尧舜事若手中耳。以万里为一步,以千岁为一朝,行不赴而居不处,求乎大道而无所寓。先生以应变顺和,天地为家,运去势 ,魁然独存,自以为能足与造化推移,故默探道德,不与世同。……而极意乎异方奇域,游览观乐,非世所见,徘徊无所终极。遗其书于苏门之山而,天下莫知其所如往也。”(《大人先生传》)

  由此看来,阮籍对《庄子》的理解基本是抓住庄子的核心《齐物论》的思想内涵,然而也仅此而已,他并未提供更深刻或更有启发性的解读。他的解庄价值主要在于帮助我们了解竹林名士的生活方式同内心世界的关系。《晋书·阮籍传》记载:“籍容貌环杰,志气宏放,傲然独得,任性不羁,而喜怒不形于色。或闭户视书,累月不出;或登临山水,经日忘归。博览群籍,尤好庄、老。嗜酒,能啸,善弹琴。当其得意,忽忘形骸,时人多谓之痴……”“籍本有济世志,属魏晋之际,天下多故,名士少有全者,籍由是不与世事,遂酣饮为常。”

  嗜酒是装傻。表面的洒脱同内心的忧愤形成鲜明对比:“但恐须臾间,魂气随风飘。终身履薄冰,谁知我心焦。”(《咏怀》其三十三)“临觞多哀楚,思我故时人。对酒不能言,凄怆怀酸辛。”(《咏怀》其三十四)这是一种分裂的人格,无论是对母亡的态度,还是既达庄解老又通易论乐,都显示着这一点。对于这种分裂的人格而言,《齐物论》的作用是双重的:既排遣对是非混淆的现实的不满,又给因对现实无能为力而游戏人生的生活方式提供合理性的掩饰。因此,“好庄”压倒了其他[4]。

  

  二、循天籁,辨音声

  

  乐与酒一样,都是魏晋名士生活世界的基本要素,嵇康同阮籍一样,既善乐,又都有乐论。比较而言,嵇康技高一筹,其《声无哀乐论》同他的人格一样,是中国思想史上的异数。不过多数学人有兴趣的是他对纯音乐之美的辩解,但本文要关注的不只是他的乐理,更想通过其乐理解读其哲理与心理。《声无哀乐论》同《齐物论》的哲学同样有不解之缘:“夫天地合德,万物资生,寒暑代往,五行以成,章为五色,发为五音。音声之作,其犹臭味之在天地之间。其善与不善,虽遭浊乱,其体自若而无变也,岂以爱憎易操、哀乐改度哉!……夫哀心藏于内,遇和声而后发,和声无象,而哀心有主;因乎无象之和声而后发,其所觉悟,唯哀而已,岂复知‘吹万不同,而使其自己’哉?”(《声无哀乐论》)“且声音虽有猛静,各有一和,和之所感,莫不自发。何以明之?夫会宾盈堂,酒酣奏琴,或忻然而欢,或惨尔而泣,非进哀于彼,导乐于此也;其音无变于昔,而欢戚并用,斯非‘吹万不同’邪?……然则声之与心,殊途异轨,不相经纬,焉得染太和于欢戚,缀虚名于哀乐哉?”(《声无哀乐论》)

  上面重复出现“吹万不同,而使其自己”的说法,正是《齐物论》开篇子綦教子游倾听大千世界的各种音声(地籁、人籁与天籁)时,对“天籁”的“自然”性的一种断定。“音声之作,其犹臭味在天地之间”,“和声无象,而哀心有主”,声音之和谐源于天,而哀乐之情出乎人,两者无必然关系。这表明庄子的“天籁”义,是嵇康乐论的基调。[5]

  在嵇康看来,所谓表达哀乐之情的是指人发出声音,极而言之,是对像歌哭这样差别较大的现象所贴的标签:“古人知情不可恣,欲不可极,故因其所用,每为之节,使哀不至伤,乐不至淫;因事与名,物有其号:哭谓之哀,歌谓之乐,斯其大较也。”但是,同样的声音并不必然表达同样的感情,而同样的感情也可用不同的声音来表达。“夫殊异俗,歌哭不同,使错而用之,或闻哭而欢,或听歌而戚,然其哀乐之怀均也。今用均同之情,而发万殊之声,斯非音声之无常哉?”(《声无哀乐论》)就自然现象言,声音存在和谐与否的问题,但自身是没有感情的。故“声音自当以善恶为主,则无关于哀乐;哀乐自当以情感而后发,则无系于声音;名实俱去,则尽然可见矣”。(《声无哀乐论》)

  在面对“哀乐之作,犹爱憎之由贤愚,此为声使我哀而音使我乐;苟哀乐由声更为有实”的诘难时,嵇康的回答是:“夫五色有好丑,五声有善恶,此物之自然也。至于爱与不爱,喜与不喜,人情之变,统物之理,唯止于此,然皆无豫于内,待物而成耳。至夫哀乐,自以事会,先遘于心,但因和声以显发;故前论已明其无常,今复假此谈以正其名号耳。”(《声无哀乐论》)《声无哀乐论》是借主客辩难的形式来表达观点的,作者在谈及论辩的合理性时说:“夫推类辨物,当先求自然之理;理已定,然后借古义明之耳。今未得之于心,而多恃前言以为谈证,自此以往,恐巧历不能纪耳!”(《声无哀乐论》)最后一句,也系来自《齐物论》的“自此以往,巧历不能得,而况其凡乎”。这也是嵇康谈乐理时心中存有“物理”的佐证。

  问题在于,《齐物论》之谈“天籁”原本并非是论乐理,它紧接在子游对子綦形如槁木、心如死灰的惊异之后,系子綦对“吾丧我”所作的现身说法。最后一句是以反诘的形式,对“敢问天籁”所作的回应:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁耶?”把“天籁”同“丧我”联系起来,一般可理解为庄子借此喻现象世界的无心、无意,是自然、自存的,所以人也应取无为、无知的态度。现在,嵇康把它作《声无哀乐论》的主调,表面上看是受“天籁”义的启发,在乐论上对庄子自然主义的一种应用,同《齐物论》主题的关系是边缘性的。事情可能比此更微妙些。《声无哀乐论》虽然说是乐论,但基本不谈音律之规、和声之美,反反复复的辩论,目的都是要把感情从音乐中剔除出去。从一般论学角度看,这当然不错。可就嵇康这个几乎视音乐为生命的人而言,这样论乐未免太消极了些。他可是临终在刑场,索琴弹一曲《广陵散》后,才安心离开人世的。我们或许可以试换一个角度,不把《声无哀乐论》看作“天籁”之义在乐论中的应用,而是当成以论乐的形式,对《齐物论》中齐是非的观点的一种补充论证。

  《齐物论》中,接着“天籁”讨论的,是庄子对人生悲情体验的现象描述:“大知闲闲,小知间间,大言炎炎,小言詹詹。其寐也魂交,其觉也形开,与接为构,日以心斗。缦者,窖者,密者。小恐惴惴,大恐缦缦。其发若机括,其司是非之谓也。其留如诅盟,其守胜之谓也。其杀若秋冬以言其日消也,其溺之所为之,不可使复之也。其厌也如缄,以言其老洫也。……一受其成形,不亡以待尽,与物相刃相靡,其行尽如驰而莫之能止,不亦悲乎!终身役役而不见其成功, 然疲役而不知其所归,可不哀耶!(点击此处阅读下一页)


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