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刘开会:哈贝马斯对现代西方理性主义文化的反思

更新时间:2008-08-26 12:36:45
作者: 刘开会  

  

   按照马克斯?韦伯的说法,西方社会的一切成就都和西方特有的理性主义文化有关,特别是近代以来,这种理性主义文化不仅催生了崭新的工业文明,而且几乎成了公认的具有正统合法性的惟一思想资源。西方理性主义文化是一种普适之光,各种其他文化的微弱灵光和这种普适之光简直无法相提并论。

   然而,韦伯担心,对万物来说,光的价值和光的强度并不永远成正比,能量过度宣泄只能使世界变成一片焦土。黑格尔说,纯粹的光明便是纯粹的黑暗。韦伯不仅看到了西方理性主义文化的肯定的方面,而且看到了它的否定的方面,即包括西方社会在内的人类生活世界的各种危机也是在这种普适之光的照耀下产生的。另外,韦伯还看到,西方理性主义文化并不是一种单纯的光,而是由各种思想合成的光。现代社会把合理的仅仅理解为逻辑的、有序的、可操作的,实际上是科学主义的合理性,忽视了价值理性的来源,忽视了目的理性(工具理性)和价值理性的区别。

   马克斯?韦伯忧虑的问题引起了尤根?哈贝马斯的高度重视。可以说,哈贝马斯倾其毕生精力所致力的,便是对西方理性主义文化的反思工作。在西方文字中,反思也是一种光。达默尔指出:“光并不是它所照耀东西的亮度,相反,它使他物成为可见从而自己也就成为可见,而且它也唯有使他物成为可见的途径才能使自己成为可见。古代思想曾经强调过光的这种反射性(Reflexionsverfassung),与此相应,在近代哲学中起着决定作用的反思概念本来就属于光学领域。”(伽达默尔,第615-616页)当然,哈贝马斯对西方理性主义文化的反思使用的不是物质的三棱镜,而是精神的三棱镜。对理性主义文化的反思,具体地说,就是对这种文化进行分析、批判、解构和重建。

  

   一、对把理性主义文化归结为技术文化的分析和批判

  

   哈贝马斯不是西方技术文化批判的始作俑者。应该说,自从文艺复兴以后,科学主义和人文主义的斗争就从来没有停止过。近代西方唯理论和经验论或者把合理的理解为可证明的,或者把合理的理解为可证实的,它们都反对逻辑的或经验的东西以外的实在性,这样,价值的问题、信仰的问题,就多半落在它们的视野以外了。与此相反,维柯和十八世纪的德国浪漫主义运动则强调人的非逻辑、非经验的层面,强调“共同感”,以维护价值和信仰的地位。随着科学主义日益占据主导地位并演变为一种以数学为标志的技术文化,它的弊端也越来越清楚地暴露在人们面前:价值的失落、人际关系的冷漠、对物质的贪婪追求,对自然的掠夺式开发……这一切都引起了人们更大的不满与抗议。

   就在哈贝马斯之前不久,尼采、胡塞尔、海德格尔、马尔库塞等人就曾对西方技术文化进行过激烈而深刻的批判。尼采在《作为教育家的叔本华》一书中,斥责西方技术文化“没有爱”,也不懂得任何不满与渴望的深情,说科学只看见知识问题,人生对它来说是莫不相干的,至多只是又一个问题罢了。胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》中认为西方近代推崇的科学主义背离了希腊人传统的理性主义精神,指出西方近代理性主义把观念自然化,不仅导致了哲学的危机,而且导致了生活世界的危机。海德格尔毫不客气地说,笛卡尔以来的西方理性主义是对“在”的根本遗忘,技术时代是不折不扣的“帝国主义”。在《世界图象的时代》中他把19世纪形容为历史上“最黑暗的世纪”。(海德格尔,第909页)马尔库塞更是把西方技术文化和统治阶级的意识形态直接挂起钩来,批评西方技术文化的“合理性”要实现的并不是真正的合理性,而是以合理性的名义实行没有得到承认的资产阶级的政治统治。马尔库塞写道:“今天,统治不仅借助于技术,而且作为技术而永久化和扩大;而技术给扩张性的政治权利——它把一切文化囊括于自身——提供了巨大的合法性。在这个宇宙中,技术也给人的不自由提供了巨大的合理性,并且证明,人要成为自主的人、要决定自己的生活,在‘技术上’是不可能的……因此,技术的合理性是保护而不是取消统治的合法性,而理性的工具主义的视野展现出一个合理的集权的社会。”(Marcuse,72ff)

   和这些前辈们相比,哈贝马斯对西方技术文化的批判既不是最早的,也不是最尖锐的,然而,他的批判却是最冷静、最深入的。

   首先,哈贝马斯对前人的批判并没有一味地迎合,而是采取了去粗取精,分析甄别的态度。例如他一方面赞扬胡塞尔“正确地批判了科学的客观主义的假象”,另一方面又批评他使理论脱离兴趣(在哈贝马斯看来,兴趣不仅仅是康德所说的审美情趣,它是一切认识的基础),所以在反对科学的客观主义的自我理解时,“陷入了另一种始终没有摆脱理论的传统概念的客观主义”。(哈贝马斯,1999年a,第124页)他一方面肯定马尔库塞列数的西方技术文化的种种弊端,另一方面又对马尔库塞只强调西方技术文化的消极意义感到不满。在哈贝马斯看来,当代西方技术文化的发展正如马尔库塞所说的那样,使人变得片面化了,然而,这种文化的积极意义也是不容抹煞的。他说:“资本主义生产方式比以往的生产方式优越,可以从以下两个方面加以阐述,即第一,它建立了一种使目的理性活动的子系统能够持续发展的经济机制;第二,它创立了经济的合法性;在这种经济的合法性下面,统治系统能够同这些不断前进的子系统的新的合理性要求相适应。” (同上,第55页)

   其次,哈贝马斯看到了西方技术文化出现的必然性,并对当代西方技术文化的危害性进行了新的概括。哈贝马斯指出,西方技术文化不是什么人随心所欲的创造发明,而是来自一种“自下而上”的适应性压力。资本主义的生产方式一旦确立,便要求有相应的目的理性活动的子系统与它相适应。这些子系统包括劳动和经济组织、交通运输网络、法律允许的私人交换关系、从财政角度出发的国家官僚体制以及军事、教育卫生乃至家庭等等。因为,只有这些子系统协调有序的发展,才能保证生产力的持续增长和人民生活水平的不断提高。

   但是,哈贝马斯同时指出了西方技术文化带来的危险性和危害性。在他看来,西方技术文化的最大危险,就是在人们心目中造成一种假象,似乎社会系统的发展只是由科技进步的逻辑决定的。他说:“在我看来,更为重要的是,技术统治论的命题作为隐形意识形态(als Hintergrundideologie),甚至可以渗透到非政治化的广大居民的意识中,并且可以使合法性的力量得到发展。这种意识形态的独特成就就是,它能使社会的自我理解(das Selbstverstaendnis der Gesellschaft)同交往活动的坐标系以及同以符号为中介的相互作用的概念相分离,并且能够被科学的模式代替。”(同上,第63页)

   那么,西方技术文化究竟有什么危害呢?在哈贝马斯看来,这种文化的主要危害,就是用目的理性的合法性取代交往理性的合法性。哈贝马斯认为,目的理性和交往理性存在着根本区别。大体说来就是:目的理性适用于人的物质生产活动,交往理性适用于生活世界;目的理性涉及的是主客体关系,交往理性涉及的是主体间关系;目的理性指导行为的规则是技术规则,交往理性指导行为的规则是社会规范;目的理性以效率效果作为合法性标准,交往理性以正义作为合法性标准;目的理性以生产力的发展为旨归,交往理性以人的自由解放为旨归。目的理性侵入交往理性领域,势必造成科学代替民主,功利主义代替自由、正义的严重后果。哈贝马斯写道:“技术问题的解决不依赖于公众的讨论。……所以,国家干预主义(der staatliche Interventionismus)的新政策,要求的是广大居民的非政治化。随着实践问题的排除,政治舆论也就失去了作用。” (同上,第61页)“反映在技术统治意识中的,不是道德联系的颠倒和解体(Diremption),而是作为生活联系的范畴——全部‘道德’的排除”。(同上,第70页)

   哈贝马斯还指出,在实际上,技术文化的合理化并没有消除西方社会人与人之间的紧张关系,仅仅使这种紧张关系改变了形式罢了。马克思关于早期资本主义生产关系事实上的不平等是阶级和阶级斗争的根源的提法尽管现在已经不适用了,但是,阶级冲突的潜在根源并没有因此而消失,因为,技术文化的主宰者是资本家、官员和少数知识精英,广大群众,特别是生产者阶层、少数民族和妇女依然处在社会的边缘,所以,今天的“阶级斗争”主要表现为集团文化的冲突。他说:“阶级的特殊差别依然以集团文化传统的形式和以相应的差异形式继续存在;这种差异不仅表现在生活水平和生活习惯上,并且也表现在政治观点上。”(同上,第67页)“冲突领域从阶级范围内转移到没有特权的生活领域内,决不意味着严重的潜在冲突的消除。例如,美国的种族冲突就是这方面的极其明显的例子。”(同上,第67页)“女性主义坚持法律平等对待的解放意义,因为它所指向的是福利国家‘分配性范式’所掩盖的依附性结构:‘构成统治的,是这样一些建制条件,它们阻止或妨碍人们参与决定她(他)们自己行动或这种行动的条件。……’”(哈贝马斯,2003年,第520页)

   第三,哈贝马斯不仅对西方技术文化的后果作了分析批判,而且对它的理论上的片面性进行了深刻揭露。这种理论揭露集中表现在他对实证主义的评论上。在《认识与兴趣》中,哈贝马斯写道:“我的研究目标是唯科学论的批判(die Kritik des Szientismus)。”(哈贝马斯,1999年b,第305页)所谓唯科学论,就是把科学绝对化。从认识论上说,唯科学论不是把科学作为认识形式的一种,而是作为惟一正确的认识形式。唯科学主义只承认真理的实证性,否认主体在认识中的决定性作用,从而取消了认识的反思性质,把认识论降级为狭隘的知识学。

   哈贝马斯以孔德和马赫为例指出旧实证主义体系的自相矛盾。孔德高喊反对形而上学,但他的知识发展三阶段论就是典型的形而上学;孔德主张只有实证的知识才是确实可靠的,但他却到处借用形而上学的范畴来建构他的体系。哈贝马斯说:“在旧实证主义宣称形而上学所采取的立场是荒谬的同时,它也不得不自相矛盾地徘徊在本质和现象、世界的总体性和绝对知识、可能的多样性和认识的相对性的形而上学的对立中。”(同上,第77页)在谈到马赫的“要素说”时哈贝马斯指出,“要素说,维护的是…… ‘把他的自我视为无,并把自我归结为变化的要素的暂时结合’的战略”。(同上,第83页)实证主义惟一允许的反思,就是对反思的自我的扬弃,“因此,唯科学论的批判面临的任务,就是让人们意识到被否定了的(然而是哲学上始终所需要的)反思本身”。(同上,第305页)

哈贝马斯对实证主义的最新表现形态——分析哲学同样没有放过。哈贝马斯指出,分析哲学是一种命题形式分析,而且首先是一种断言命题形式分析,不考虑说话者的言语情境、措辞及其语境,对话角色和所持立场,把语言抽象化、格式化了。分析哲学把理性还原为语言的众多功能之一,即表现事态的功能,最终的结果是,只有对真值问题的处理方法还算得上是合理的,而正义问题、兴趣问题、甚至自我表现问题,都被排挤到理性范围之外去了。哈贝马斯决心以自己的语用学来对抗分析哲学的语义学分析。例如,在F.P.拉姆齐(Ramsey)谈到关于经验对象(事态)与事实之间的区别时,哈贝马斯指出,一种事态是一种从假说上加以肯定的陈述内容,如果这种事态是一种有疑问的陈述内容,则需要通过对话来确定。由此可见,事实无非是通过对话被肯定了的陈述内容。因此,他说,“经验的客观性就在于它具有主体通性,并为人们所共有。”(同上,第319页)哈贝马斯注意到近年来德语和英语世界对分析哲学态度的变化,如阿佩尔(K.O.Apel)、施奈德尔巴赫(H.Schn?delbach)、图根哈特(E.Tugendhat)对分析哲学的批判和从后维特根斯坦开始,经过奥斯汀(Austin)、斯特劳森(Strawson)到塞尔(Searle)和翁德利希(Wunderlich)分析哲学向生成语言学的转向,(点击此处阅读下一页)


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