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江宜桦:儒家思想与东亚公共哲学──以“和而不同”意旨之分析为例

更新时间:2008-01-26 08:46:34
作者: 江宜桦  

   因此这种思考元素的差异,以及思考元素所构成之论述体系或路径之差异, 在可见的未来中,仍将深刻影响双方公共哲学建构与沟通的工作。

  

  二 儒家与东亚公共哲学的关系

  

  在我们比较东亚公共哲学与西方公共哲学的异同时,其实预设了“东亚”公共哲学的存在。但是对许多人而言, “东亚”并不存在。或者更精确地讲, 作为一个整体的“东亚”并不存在, 而只有东亚诸国的存在。当然, 我们一般所谓的东亚,指涉的是中国大陆、中国台湾和日本、韩国, 偶而延伸到新加坡、越南等国家和地区, 但极少包含菲律宾或马来西亚、印度尼西亚。这种选择上的考虑, 已经说明了“东亚”并不纯然只是一个地理概念(虽然地域上的条件是个起码的基础) 。在一个更重要的意义上, “东亚”可以说是一个文化圈的概念,指的是深受中华文化或汉字文化影响的地区。但是,即使是以这个方式加以界定, 还是有人怀疑甚至否认东亚的存在。

  黄俊杰在《“东亚儒学”如何可能?》一文中,将反对者的立场做了十分精要的阐述。基本上,黄俊杰认为“东亚”以及“东亚儒学”都有独立完整的意义, 因此他必须处理那些反对东亚概念存在者的意见。他以日本思想史家津田左右吉的立论为例, 指出为何有人不赞同东亚文化的实在性。他说,津田左右吉认为日本人的生活与中国人完全不同, 无论在家族制度、社会组识、政治形态、风俗习惯等各方面皆然。“东洋文明”或“东洋精神”是在幕府末期, 才被日本人发明出来并赋予文化意义,然而实际上这种包融中、日、韩的文化想象并不真实。黄俊杰进一步指出, 津田左右吉的立场,其实是19 世纪末到20 世纪初, 日本国内“脱亚论”知识分子共同的心态与看法。抱持这种轻视中国, 不屑与中国、韩国为伍的心态者, 还有著名的汉学家内藤湖南以及现代启蒙大师福泽谕吉。他们在明治维新成功之后,自认日本在亚洲之中鹤立鸡群, 没有必要继续保留中国文化的残余质, 而应该加速脱亚入欧, 与西方先进国家平起平坐。

  相对于此,当然也有许多学者主张“东亚文化”之说并非无的放矢。尤其以儒学为共同基础的东亚文化(亦即“东亚儒学”) , 事实上在过去几百年之间, 深刻影响中、日、韩等国思想的发展。黄俊杰本人所提出的论证主要有二: 其一是东亚儒学“发展的连续性”,其二是东亚儒学所呈现的“结构的完整性”。就前者而言, 黄俊杰说: “儒学源起于中国, 16 世纪以后在日本蔚为主流,其发展呈现水纹扩散式的连续性。在儒学东传日本的进程中,朝鲜实居于桥梁之地位。阿部吉雄的研究告诉我们: 德川初期日本朱子学的发展, 实与朝鲜的朱子学著作有其深刻之关系。”换言之,中国为儒学的发源地, 而随着历史的发展, 儒家文化逐渐向东扩散到韩国、日本, 往南则深入越南等地, 而呈现出某种类似同心圆式的纹理。就后者而言, 黄俊杰认为中、日、韩各地的儒学虽然各具特色,但是“东亚各地儒者都诵读同样的儒家经典, 尤其是《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》等书, 思考同样或类似的哲学问题, 例如《论语》中的重大命题如'吾道一以贯之'、'五十而知天命'; 《孟子》中的'四端'、'暴君放伐'、'民贵君轻'; 《中庸》的'已发未发'等问题”。由于这些共同的基本问题以不同的方式构筑了各国思想家的讨论架构,因此“东亚儒学”可以视为一个有机的思想系统。

  笔者基本上赞同黄俊杰的说法,因为“东亚”能否构成一个有意义的整体, 主要是要看我们从哪个角度思考而定。反对派看到中、日、韩等地制度与行为的差异, 不假思索地认定其间不可能存在共通性。但是假如我们把中、日、韩当成一组成员,把英、美、加、澳当成另一组成员,再来观察比较其异同, 就会发现前者自有前者的特色, 而后者也可另成一个整体。因为中、日、韩都程度不一地受到汉字文化及儒学经典的影响, 其价值体系强调忠孝节义,其生活方式及政治运作也呈现类似的特质。相对地, 英、美、加、澳则皆受到希腊、罗马文明及基督教圣经的影响, 其价值系统比较重视自由、平等与法治, 而其社会互动方式及家族组织原则,也与东亚诸国明显不同。从这种更大范围的对比, 我们可以看出“东亚”确实有其整体性的特色。虽然我们无法断言东亚诸国彼此间的相似处或共通性究竟占了全部特征的百分之多少,但是东亚毕竟可以视为一个具有文化意义的整体。

  我们接下来的问题是:纵然“东亚”可以构成一个具有文化意义的整体, 但是“东亚公共哲学”能不能成立呢? 如果东亚公共哲学可以成立, 那么使“东亚”与“公共哲学”产生关联的凭借又是什么?究竟是什么普遍存在于东亚的要素, 可以成为东亚公共哲学的基础?

  这些问题的答案,仍然指向儒家思想。诚如本节先前分析所示, 中、日、韩等东亚成员所共同分享的文化资产, 主要是以四书五经、朱子全集等儒家经典为主的思想体系。举例而言, 如果不是因为《论语》的内涵广泛影响东亚诸国,则东亚文化不可能普遍呈现讲究“克己复礼”、“修己安人”、“孝悌忠信”、“德化天下”等原则的集体思维。诚然,儒家思想并非各国精神文明的唯一来源, 而各国也确实拥有独一无二的特殊文化或信仰,使各国的民族精神与他国不同。但儒家思想毫无疑问是东亚各国共通、共享的文化资产, 其普及各国程度之深,绝非其他文化传统(如基督教、印度教、伊斯兰、神道,甚至道教) 所能比拟。唯一能够在影响力方面与儒家思想相较的精神资产, 大概是大乘佛教。但是佛教传示者乃因果轮回、五蕴皆空的哲理,对公共事务的规划及反省, 仍然不及入世的儒家这般实际有用。因此, 就东亚公共哲学精神资源的探寻而言, 儒家思想应是主要的宝库。

  只是, 儒家思想向来讲究上下尊卑,通常被视为威权主义的代表, 又如何能成为东亚公共哲学的有利资源呢? 此一疑虑十分合理正当, 且容笔者稍加析解。按反对东亚公共哲学与儒学联结者认为:儒家思想在形上学及本体论上偏向一元论,从而在政治哲学上导出“天无二日、人无二君”、“天尊地卑、君上臣下”等思维。儒家的社会哲学具有精英主义色彩, 不只倡言“君子之德风、小人之德草”,而且认为“民可使由之,不可使知之”, 与当代民主思潮全然背道而驰。更重要的是, 儒家的公私领域概念几乎全然与当代公共哲学所追求的精神相左, 因为“格致诚正、修齐治平”的内圣外王之道预设了个人(私人) 修养与国家(公共) 治理必须相通, 不能把公共领域当成一个独立自持的领域。而且, 儒家在家族伦理上带有浓厚的威权色彩, 对女人、晚辈从来不曾赋予平等的地位。以此治理家族的原则推至国家天下,实在令人担心如何能与自由、平等、多元、法治的现代社会接榫。

  这些疑虑(或批评) 都不是没有道理, 但其中有两个不妥之处, 我们必须指出。第一,儒家思想究竟像不像批评者所说的那样充满威权色彩, 其实是值得商榷的问题。自汉朝以降, 所谓儒家确实越来越朝向官学发展, 也逐渐发展出一套君尊臣卑、乾上坤下的系统。但是儒学的官学化,可以说是对原始儒家(即先秦儒家) 精神的背离与扭曲。在《论语》及《孟子》中,臣属固然有服从君上的适当义务, 然而并不代表为臣之道只是“唯唯诺诺,君命是从”。相反地,孔子责备冉有身为季氏的家臣, 却无法达到“陈力就列, 不能者止”的标准(《论语·季氏》) ;而孟子更是是瞧不起张仪、公孙衍之辈,说他们“以顺为正者,妾妇之道也”,甚至倡言汤武革命只是“闻诛一夫矣,未闻弑君也”(《孟子·梁惠王》) 。这种思想,绝对不是威权主义可以形容。如果我们用谨慎的态度重新阅读先秦儒学经典,不无可能还原出一个比较正确的儒家面貌来。第二,反对儒学有助于东亚公共哲学建构者,可能忘了所有思想传统都不是一成不变的东西。就像中世纪的天主教经义竟然也可以发展出20 世纪南美洲的解放神学,传统儒家经义之中也未尝没有裨益公共哲学之元素。举例而言,《礼记·礼运》开宗明义讲“大道之行也, 天下为公”, 至今仍为所有追求公共福祉之思想家所乐于征引。《论语》主张“敬事而信,节用爱人, 使民以时”, 主张“道之以德, 齐之以礼”, 又主张“举直错诸枉”等等,何尝不是千古不易的治道原则?《孟子》提倡“发政施仁, 与民同乐”, 同样也具有跨越时代限制的能量。批评儒学的人往往只看到儒学不合时宜的地方(如“唯妇人与小子为难养”, 如坚持厚葬及三年守丧) , 却不去珍惜儒家思想中可以与时俱进的部分。这种做法等于把儒学当成铁板一块,巴不得良窳不分地将所有孔孟之道送入历史。然而, 思想史的发展经验却清楚指出, 许多新鲜而有意义的突破, 并不是全盘否定前人学说而得, 而是选择性地诠释前人学说,使之产生与时代调合的作用, 从而激发出创新的思想。如果我们是以这种“创造性转化”的态度去检视儒学传统, 自然可以发掘出许多足以滋养公共哲学的养分来。

  简言之,“创造性转化” (creative transformation)才是我们面对传统思想资源、取材传统智慧的正确态度。我们既不可能彻底否定历史传统所加诸的影响,也不应该只是以旧有的方式复述传统的贡献,唯一可行之道就是重新诠释传统, 客观而仔细地分析传统之中值得发扬与不值得发扬的元素, 保留其具有时代意义的部分, 小心而巧妙地将之与当代的、外来的异质元素结合起来,从而创造出一种崭新的论述系统。林毓生先生在《思想与人物》之中,对“创造的转化”有一段精要的描述, 值得我们再三玩味:

  我们必须对中国传统进行我这些年来一再提倡的“创造的转化”。“创造的转化”是一个相当繁复的观念:第一, 它必须是创造的, 即必须是创新, 创造过去没有的东西; 第二, 这种创造, 除了需要精密与深刻地了解西方以外, 而且需要精密而深刻地了解我们的文化传统,在这个深刻了解交互影响的过程中产生了与传统辩证的连续性, 在这种辩证的连续中产生了对传统的转化, 在这种转化中产生了我们过去所没有的新东西, 同时这种新东西却与传统有辩证地衔接。

  基于此一了解,本文接下来将试着以“和而不同”为例, 重新诠释与此论点有关的儒家思想, 看看先秦儒学能否对我们建构东亚公共哲学发挥正面的作用。第三节笔者先分析“和而不同”命题对公共哲学的重要性,以及此一命题的精义。第四节进而探讨儒家“和谐”原则的极限, 也就是如何处理不同意见者的问题。经由如此正、反两面皆予以检视的做法, 也许我们可以得出儒家理想人际关系的看法。

  

  三 “和而不同”要旨的分析

  

  今人谈到儒家的人群关系理论,总认为儒家强调和谐, 避免冲突, 因此容易形成一种“顺服的社会” (conforming society) ──子女完全顺从于父母,部属完全顺从于长官,朋友之间则虚与委蛇、以众人之见为尚。其实这是对儒家人群关系理论的重大误解。儒家固然主张“君君、臣臣、父父、子子”,也主张“君子无所争”, 但是这种和谐关系都是相对待的,不是单方面委曲求全的。譬如说, 臣固然应该“事君以忠”, 可是君也必须“使臣以礼”(《论语·八佾》) ; 子女固然应该对父母“无违” (不违背事亲之理) , 但对父母之失仍应“几谏” (柔声以谏) (《论语·为政》,《论语·里仁》) ; 朋友之间固然不宜指责太多( “朋友数, 斯疏矣”) , 但不直言责备也不能算是朋友之道(所谓益者三友, 友直、友谅、友多闻) (《论语·里仁》,《论语·季氏》) 。在我们断言儒家的人际关系充斥虚伪的顺服之前, 恐怕必须三思。

  那么, 儒家的人群关系理论究竟该如何理解呢?最近由于中国共产党大力宣扬“和谐社会”,因此不少人回到儒家经典中挖掘相关的思想资源,其成果之丰硕, 简直可以用“洋洋洒洒”一词形容。罗义俊先生说, 中国儒学本身就是一个着眼于和谐社会的大综合系统。从形上学而言, “天人合一”或“天人合德”讲的是人与宇宙自然的和谐。从人群社会的关系而言, 儒家讲仁爱之道、忠恕之道、五常之道、中和之道、宽裕温柔之道、和而不流之道、礼治用和之道等等,无一不是和谐社会的重要基础。不过这个网撒得太广, 反而容易失焦, 倒不如直接回到儒家对“和”以及“和而不同”的论述, 看看这里面有哪些与公共哲学有关的意蕴。

  笔者此处所采取的探究方式,也是金泰昌先生最近一场演讲中所提及的策略。金泰昌认为“和”与“同”的问题,是我们重新理解现代社会关系的重要关键。(点击此处阅读下一页)


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