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罗志田:事不孤起,必有其邻:蒙文通先生与思想史的社会视角

更新时间:2007-12-14 08:57:51
作者: 罗志田 (进入专栏)  

  却往往被忽视。

  一方面,蒙先生指出,儒家在汉代“能战胜百家而取得独尊地位,当然绝不偶然”,首先“应当到当时儒家——主要是今文学家的思想内容中去找原因”。28 另一方面,考察特定思想流派对立一方的言论,亦必有所得。如王国维所说:“周秦诸子之说,虽若时与儒家相反对,然欲知儒家之价值,非尽知其反对诸家之说不可。”29 这仍是说,任何一家学说思想都是并存而竞争中的众家之一,要了解特定一家的思想,就需要尽量多读其前后左右之书。研究者具体怎样“论世”可以千差万别,但基本指向一条从作品之外认识作者立意的路径。30

  

  2、连接历史可能割断之处

  

  蒙先生在论及二千多年来孔子在中国社会的尊崇地位时说,在“这二千多年间,中国学术思想的发展,随着时代的变化而逐渐剧烈”。从汉代到清代,学派相当歧异,“不同时代不同阶级不同学派的人,所认识的孔子各不相同”。然而他们“却都各认为自己所讲的才得孔子之真”。只有“摆脱一切学派的圈子”,从历史的变化上“寻根溯源,区别出一切学派系统,结合时代深入探讨”,特别注重“在某一时期,什么样人排斥孔子,又是什么样人推尊孔子”,才有助于“对孔子的理解”。这样“从时代变迁、社会发展和学术演变上来看孔子”,也才可能“真正正确估价孔子”。31

  这一观念大致可见“古史辨”的影响。《古史辨》第一册刚出来,傅斯年就看到,梳理历史表述的演变,不仅可以更为清晰地看到被表述者的真相,还可从怎样表述及何以如此表述中看到关于表述者本身的历史“真相”;32 所以他建议顾颉刚研究历代孔子形象这一“观念”的演变过程,以成“一个中国思想演流的反射分析镜”,并借此了解历代立言者的心态,即“得到些中国历来学究的心座(Freudian Complexes)”。33 顾颉刚对此心领神会,他在1926年收信后即提出:“各时代有各时代的孔子,即在一个时代中也有种种不同的孔子。”34

  故蒙先生关于各学派“所认识的孔子各不相同”并非新说,但他进而有意识地考察特定时期“什么样人排斥孔子,又是什么样人推尊孔子”,便从思想史的社会视角提升了从作品外认识作者的取向。傅斯年留学期间的笔记中有一条论及汉代经学,认为当时经学的“家法之争,既是饭碗问题,又涉政治”,也体现了类似的思路。35 钱锺书曾据“孔子言道亦有‘命’”之说指出:道之“昌明湮晦,莫非事与迹”,36 无意中也提示着从“哲学思想”之外观察的取径。他们的看法与蒙先生相类,大体皆可说源自孟子的“论世知人”法。

  章太炎在清季观察到,一些国人初因己国学问不能退虏、送穷而贱视之,以为不足道;后见外国也有欣赏中国学术者,遂转而以为本国学说可贵。他针对这一现象指出:“大凡讲学问施教育的,不可象卖古玩一样,一时许多客人来看,就贵到非常的贵;一时没有客人来看,就贱到半文不值。”37 这当然是所谓“学者”应有的基本立场,即学问的价值不因其社会受众的一时多寡而定。但反过来看,任何学说、思想都处于具体的社会之中,某种学说在特定时空之内的社会反响,其是否及怎样为社会(或学界本身)所重或所轻,同样表现出与此学问直接相关的消息。

  顾颉刚便认为,把读书人“历来各派冲突的话记出,也是社会史的一部分”,他曾有意就此做一部“文人相非考”。38 可惜顾先生太忙,而他想做的事又太多,此文终无暇做出,否则“古史辨”学派的影响当更上层楼。实际上,“古史辨”学派的一个弱点,可能就是轻视了他们中一些人已隐约意识到的从社会视角考察学术的取径;致使他们在疑古之时,常常忽略古代学术的产生方式这一社会背景,而聚讼于某书是否为某人某时所作。

  傅斯年较早就提醒顾颉刚,辨古史当注重“古书”。他说,“例如《论语》一部书,自然是一个‘多元的宇宙’,或者竟是好几百年‘累层地’造成的”。而“《诗》的作年,恐怕要分开一篇一篇的考定,因为现在的‘定本’,样子不知道经过多少次的改变,而字句之中经流传而成改变,及以今字改古字,更不知有多少了”。他进而向顾颉刚建议:“我们研究秦前问题,只能以书为单位,不能以人为单位。”39

  到1930年,傅斯年又写出《战国文籍中之篇式书体——一个短记》,提出“我们切不可以后来人著书之观念论战国文籍”,因为战国时“‘著作者’之观念不明了”,且当时“记言书多不是说者自写,所托只是有远有近有切有不相干罢了”。故“战国书除《吕览》外,都只是些篇,没有成部的书。战国书之成部,是汉朝人集合的”。次年,罗根泽发表《战国前无私家著作说》长文,也申论“离事言理之私家著作始于战国,前此无有”。王汎森先生认为,“以上两篇文章标志着疑古辨伪方向之转变”,信然。40

  大约同时,“伪书”的形成及其与辨伪的关系也引起学者的关注。陈寅恪以为:“中国古代史之材料,如儒家及诸子等经典,皆非一时代一作者之产物。昔人笼统认为一人一时之作,其误固不俟论。今人能知其非一人一时之所作,而不知以纵贯之眼光,视为一种学术之丛书,或一宗传灯之语录,而龂龂致辩于其横切方面,此亦缺乏史学之通识所致。”实际上,古书之真伪“不过相对问题,而最要在能审定伪材料之时代及作者,而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵:如某种伪材料,若径认为其所依托之时代及作者之真产物,固不可也;但能考出其作伪时代及作者,即据以说明此时代及作者之思想,则变为一真材料矣”。41

  以辨伪著称的顾颉刚此时也表述了类似的看法,他在《古史辨》三册自序中说,“许多伪材料,置之于所伪的时代固不合,但置之于伪作的时代则仍是绝好的史料;我们得了这些史料,很可了解那个时代的思想和学术”。故“伪史的出现,即是真史的反映”;辨伪不过是把所辨之书的时代移后,“使它脱离了所托的时代,而与出现的时代相应”。这“与其说是破坏,不如称为‘移置’的适宜”。顾先生以为,要这样处理一般视为“伪的材料”,才算是具有“历史的观念”。42

  蒙先生更明言,“必皆先有伪书之学,而后有伪学之书”。作伪有其原因,且也像古书形成一样有个过程,非一人所能为。他具体指出:“王肃好贾、马之学而不好郑玄,所为经注,异于郑氏,虑不胜,然后有《孔子家语》、《尚书孔传》之伪,有《论语、孝经孔传》、《孔丛子》之伪。汲冢出书而《纪年》、《周书》皆被改窜,则伪之非一人一时所能为,所由作伪者又以郑、王两学相争之故;故书虽伪而义仍有据,事必有本。凡此作伪,皆南学之徒为之,实为王学而作伪。校郑、王两派异同,足知伪书之伪安在,其不伪者又安在。《纪年》、《周书》伪,而所据以作伪之材料不必伪。”43

  而且,作伪也有家派之分,“有一家之学,然后有一家伪作之书”;故辨伪应知求其“学派所据”,辨明“作伪者属于何学、果为何事;一书之间,孰为伪、孰为不伪”,而不当“以作伪二字抹杀古代之书”。把“伪书”提高到“伪学”产物的层次,则对“作伪”这一社会进程及其思想学术背景就有远更深入的认识。如果伪书“所据以作伪之材料不必伪”,则里面“真材料”的价值就不仅可以“移置”回其产生的时代,它也很可能是所依托之时代的真产物,还要依据其他材料以辨析确认之。

  这样对“伪书”和“伪学”的多层次认识,是许多龂龂于辨析某书是否为某人某时所作者迄今忽视的真知灼见。章学诚已说过,“学术文章,有神妙之境”,下焉者“泥迹以求之”,故“窒于心而无所入,穷于辨而无所出”;高明之人则“不滞于迹,即所知见以想见所不可知见”。44 蒙先生即主张,有时史无明文也未必实无其事,当从蛛丝马迹寻觅,以连接历史可能割断之处。他举例说:“汉行均田无明文,可能因王莽的‘王田’制度与之相似,且也行得不彻底,故不见记载。晋虽也行得不彻底,但因唐行均田,故修《晋书》时特载其事。汉虽无明文,但也不无蛛丝马迹,不能因史无明文遂以实无其事。如这样,历史就被割断了。”45

  一般而言,如蒙先生所说,“时代稍后的历史记载可信的成份就减少了一些,最初的史底是值得我们重视的”。46 但也不尽然,有时则要看后出之史料所具有的特性而定。如傅斯年、蒙文通等都指出《吕氏春秋》是可以考定的战国“著述”,过去多以其为编纂之“杂书”而轻视之,其实后出杂书的好处正在于所记广泛,蒙先生便据其中的记载以证明《楚辞》、《山海经》等原以为荒诞不经的材料之可靠性。47 则以唐代后出之制度而论证晋代,进而考论汉代,同样充分体现出:只要史家善于运用,后出史料也可转证前事。

    

  3、因事证明:制度和理论

    

  考察思想、学术不仅要细绎其义理,也可以从当时当地的具体史事中得启发,关键还是要落实在是否实有其“事”之上。过去研究周秦思想,每从义理入手,言人人殊,难以依据;但许多古事却可考定,由史事而反观诸子之言,可对理解各家义理有进一步的认识。

  蒙先生曾自述其“撰《经学抉原》,专推明六艺之归,惟鲁学得其正。又成《天问本事》,亦可以窥楚学之大凡也。兹重订《古史甄微》,则晋人言学旨趣所在,亦庶乎可以推征”。三篇循环相通,然还只是基础性的工作,盖“《经学抉原》所据者制也,《古史甄微》所论者事也,此皆学问之粗迹。制与事既明,则将进而究于义,以闸道术之精微;考三方思想之异同交午,而衡其得失”。48 他在河南时,便“比辑秦制,凡数万言,始恍然于秦之为秦,然后知法家之说为空言,而秦制其行事也;孔孟之说为空言,而周制其行事也;周、秦之政殊,而儒、法之论异”。这就足以看出秦、汉之际的儒生已是与孔孟有别之“新儒家”,终梳理出“战国以来诸子学术发展之总结”。49

  这本是近代蜀学的传统,蒙先生一再强调,他的老师廖平最擅长据礼制以“权衡家法,辨析汉师同异”;并“确定今、古两学之辨,在乎所主制度之差:以《王制》为纲,而今文各家之说悉有统宗;以《周官》为纲,而古文各家莫不符同”。许多聚讼经今、古文学而辨析不清者,多因其“不探两汉今、古文之内容,而专事近代今、古家之空说”。其实“究空说则今、古若有坚固不破之界限,寻实义则今、古乃学术中之假名”。50

  蒙先生则通过区分“经”、“史”来处理周秦之间的制度和空言,即“有周之旧典焉,所谓史学者也;有秦以来儒者之理想焉,所谓经学者,实哲学也”。故“不以行实考空言,则无以见深切著明之效;既见秦制之所以异于周,遂亦了然于今学之所以异于古”。而汉儒口中的“《春秋》‘一王大法’”又不同:“《春秋》师说者,一王之空言;《礼》家师说者,《春秋》之行实也。”故“所谓‘《春秋》经世’、‘为汉制作’者,正以鉴于周、秦之败,而别起‘素王’之制,为一代理想之法。不以《礼》家之说考《春秋》,诚不免于‘非常可怪’之论;不以周、秦之史校论‘一王大法’,则此‘非常异义’者,又安见其精深宏美之所存”!51

  盖“有素朴之三代,史迹也;有蔚焕之三代,理想也。以理想为行实,则轻信;等史迹于设论,则妄疑”。蒙先生后又以白话重申其意说:“汉代经学虽然是继承先秦儒家(和诸子)而来,但其学术思想的侧重点则各不同:先秦重在理论,汉代详于制度。只有理论而没有制度,理论就是空谈;只有制度而没有理论,制度就会失去意义。故理论和制度必须综合起来研究,而后才能认识其思想全貌。”52

  这是蒙先生治学方式中的一个基本取向,在他20世纪30年代末所作的《儒家政治思想之发展》及50年代末所作的《孔子和今文学》中,皆通过条举分析汉代经师对井田、辟雍、封禅、巡狩和明堂五种制度的不同叙述,以清理出“哪些制度是历史的陈迹,哪些制度是寄寓的理想”。53 在《古史甄微•自序》中,蒙先生为证明“儒家言外,显有异家之史存于其间”,以《孟子》书中的十四件古事(后又增论一事)为例,列举了齐鲁、三晋、楚三系对同一史事的不同说法,以见“三方史说互异”,而“北人所传近真”。结论是“孟子所称述者若可疑,而孟子所斥责者翻若可信”。54 他指导其堂弟蒙季甫研究古代礼制,也是让其看书时将各书对“同一问题所据不同经文和各家异说都分别条列出来”。55

  司马迁曾引孔子之说,“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也”(《史记•太史公自序》)。此语过去常被引用,然多未论及“空言”和“行事”究竟是怎样一种关系。蒙先生则以战国秦汉间思想和制度的具体例证落实了“空言”与“行事”的指谓,并揭示和说明了两者的互动互补关系。这是中国传统史学的一个要素,(点击此处阅读下一页)


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