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陶东风:阿伦特论现代世界

更新时间:2007-11-12 10:38:41
作者: 陶东风 (进入专栏)  

  

  阿伦特对西方现代世界持有非常激烈的批判态度,这和她对古希腊世界的推崇形成了鲜明的对照。也可以说,由于她心目中的理想社会类型是古希腊时代的城邦,当她以自己心目中的城邦为模型审视现代世界时就越发觉得现代世界是一个严重异化的世界;而对于现代世界的批判性反思反过来也使得她更加推崇古希腊时代。

  理解阿伦特的现代世界批判的几个重要概念分别是:世界和世界性,过程和生命,大众社会。

  

  一、世界

  

  阿伦特关于现代人一个重要观点是:现代人是无世界性的(worldless,worldlessness)。作为范畴的“世界”是和“自然”(nature)直接对立的。当阿伦特谈到“世界”的时候,她指的不是物理世界,而是把人从自然中分离出来并保护人的人造世界或人工世界。人造的对象和机构所组成的人工世界,为人提供了永久的家园。通过建立和维护这个世界,人类创造了把自己区别于动物的文明。形象地说,“世界”是由道路而不是原始旷野组成的,是由建筑而不是野外的空气组成的,也是由文化、法律、宗教等等组成的。在《极权主义的起源》中她认为那些流离失所、没有权利的人,那些脱离了共同体的人,是回到了“自然状态”亦即失去了“世界”的人。对人的生活而言,这个超自然的世界既脆弱又必不可少。人要过人的生活,就必须拥有比自然更多的东西。作为有机体,我们当然和自然一样不断循环,但是作为人,我们能够通过建立人工世界而超越这种自然的无意义状态。这个世界比个体的生命持久,但是它又为个体生命意义的呈现提供了坚固的背景和舞台,没有它,我们的生命和自然就没有区别,而且我们也不能形成有意义的历史(阿伦特常常称之为“故事”)。世界也是人的适当的思维、判断和行动的必要基础。

  《极权主义的起源》表明,意识形态化的思想方式及其在大众中的流行表征着无根的大众退回到了“自然”状态,成为没有“世界性”和丧失了“共同感”的人。“世界”是一个与“他人”共在的场所,是把人和人联系起来又区别开来的空间(阿伦特使用的比喻是桌子)。在《人的条件》(又译为“人的状态”、“人的境况”)中,阿伦特试图表明,私人化的经验(比如梦、强烈的疼痛感,等等)是没有现实性的。现实性的标准是客观经验,也就是那种对大家共同拥有的对象的经验。但吊诡的是:这个“共同世界”意识的存在恰恰是因为我们从不同的角度看它的缘故。当人从不同的角度看同一个对象而不是用同样的方式思考的时候,人才拥有共同的现实意识。也就是说,共同和差异(多元)并不矛盾而且是以差异为前提的。一个共同的世界是人的共同感产生的必要基础。此外,这个世界还需要有基本的稳定性。在现代,世界处于不断剧变的危机中,不能为人类提供稳定的居所,因此,人们发现自己处于无世界性的状态,生命的意义被剥夺,关于现实的共同感被摧毁。

  人对这个世界负有责任,要呵护它,甚至为它的利益而牺牲自己的利益。但这和我们熟悉的意识形态宣传(比如“为××”而牺牲自己的“小我”“私利”)不同。阿伦特理解的“公共世界利益”是与每个人的利益切身相关的,也是维护每一个人的利益的。当然,她维护的首先是一个人的政治权利。与那些弘扬“献身精神”并借此剥夺个人的政治权利的极权主义意识形态不同,人的政治权利是以尊重人的差异性(阿伦特喜欢说“复数性”)为前提和基本使命的。

  使得人类世界成为可能的能力,创造和维护这个世界的能力,被阿伦特称为“工作”或作为制作者的人的活动。[1]工作的典范是艺术创作。在工作中,人们努力创造比自己长久的东西。人的工作产品得以判断的古典标准是“世俗的”(worldly)标准――美、有用性、持久性等等。人们通过其创造物的不朽(immortality)来挑战和超越人的必死性(mortality)。工作的内容不仅包括物质对象的创造,而且也包括制定法则、法律、规范以及各种各样的政治结构等等。这种世俗不朽(worldly immortality)观念在中世纪的时候受到了基督教的挑战。因为基督教相信人的灵魂不朽,其前提是超越此世,因此基督教的不朽是出世的不朽而不是在世的不朽。现代人则一方面失去了对于个人灵魂不朽的信仰,同时又失去了可以提供世俗不朽的那个持久的世界。现代人的状态就是无世界性:他们失去了共同的世界,被抛回到内心生活,他虽然也和别人发生联系,但把他和别人联系在一起的是物种生命的共同节奏。一方面是内心的孤独,另一方面则是作为物种的成员通过纯粹的动物需要而和他人联系在一起。

  

  二、社会

  

  阿伦特的思想常常是从对于一些关键词的剖析入手的。她认为西方的哲学和政治思想传统对这些词的理解具有极大的误导性,因此她自己的阐释常常非常另类,其中特别是她的“社会”概念。

  在阿伦特那里,“社会”是指现代所特有的把生命组织在一起的模式,这种模式是和古代迥然不同的。在“社会”这种组织模式中,人只是作为物种的共同成员并通过对于生存的共同关注而结合在一起,而不是通过共同的人类世界或者公共行动领域结合在一起。联系阿伦特著名的公共领域(城邦,政治)与私人领域(家庭,经济)的划分,现代社会在她看来就是家庭的放大形式,在其中占支配性的关怀是经济关系,而“经济”一词在古希腊指的就是家政、持家。社会的特点是人与人之间缺少由公共世界提供的距离,这样,现代人不是作为独特的个体出现在公共世界,而是被当作从顺、同一、行为一致且可预测、有共同利益的成员。阿伦特认为现代人不是生活在共同的人工世界,而是生活在自然状态,共同的人工世界是把人联系起来的同时又分离开来的,而自然状态中的人却没有距离。现代人要么生活在令人绝望的孤独隔离状态,要么被共同的生物需要和压力聚合为“大众”。现代的沙龙是这方面的一个例子。卢梭对于沙龙的一体化压力曾经进行激进的反抗。

  现代社会的成员彼此生活在一起的方式和古代的家庭类似(家长除外),他们被生物的需要所支配,家长代表他们的共同利益,步调一致、没有个性。父权制家庭解体的结果是出现了民族国家――社会的政治表达形式。民族国家开始于绝对的君主寡头政体,是父权制家庭的直接对应物,后来非常自然地发展为官僚制度――阿伦特称为“无人统治的统治”,也就是用集体社会的行政管理来取代政府,它最终排除了任何责任(因为是“无人统治”)以及个体的任何行动自由。十九世纪时,把家庭吸纳进去的社会群体是阶级,现在则连阶级本身也消融在大众社会。在大众社会中,每个个体都是通过其功能而得到辨认的。这表明“社会”这个经济行为的空间在很大程度上取代了公共“世界”这个政治活动的舞台,以至于现代学术界被“行为社会科学”所支配,其特点就是关注行为而不是行动。行为学科以及它的主要方法统计学,根本无法把握不可预测的、独特的行动和事件,统计学只和行为相关,行为是社会人的特征,他参与生物性的生命过程并毫无偏差地实现自己的功能。阿伦特担心的不是行为科学的发现是错误的,而是随着人越来越变成绝对的社会性存在,它实在太精确了,过于精确了。或者说,现代社会不是不自然,而是太自然了。

  

  三、人的状态和现代时期

  

  但是现代人的自然状态也不是纯洁朴素的那种自然状态,这是因为现代人不仅脱离了世界,也脱离了大地。《人的条件》最后一章分析了世界的异化和地球的异化,时间是在十六世纪和十七世纪。阿伦特这样说的根源有三个:第一,美洲的发现和随着而来的对于地球的开发、开拓,导致地球越来越小而且人可以从空中观察它。这标志着人“脱出”了地球;第二,宗教改革时代的土地大征用开始了这样的过程:固定的财产(property)被不断增长、流动不居的财富(wealth)所毁灭;第三,望远镜的发明摧毁了人对于自己的感知觉的信任。

  下面分别作简要的介绍。

  阿伦特同意马克思的观点,认为十六世纪开始的经济转型的悲剧性本质,是把固定的财产(property)转化为流动的资本。财产的原本含义一直是指一个人在公共世界有一个安身之所,它本质上是一种稳定的、持久的东西。土地大征用摧毁了财产而不是创造了财产。大量失去了在世界上的世袭居所的人,被转化成了只是生产劳动力的化身,而土地征用者则把自己的获得视作资本(capital),资本的本质则是产生更多的资本,它具有自我增长的动势。这样,生产的目的不是为人类建立一个永久的居所,而是为了消费以便继续生产的过程,或者为了交换以便促发更多的资本和生产。对象的“价值”逐渐由市场上的交换价值和其中体现的劳动力数量来决定,而不是由美、用途以及持久性决定。人确立的世界被一种经济过程取代了,这个过程直接类似于自然过程。纯粹的劳动取代了技术性的工作。劳动是最自然的活动,而工作是最世界性的活动,现代经济学的发展――用劳动取代工作,用自我生成的过程(self-generating process)取代世界的建构,代表的不是人对自然的掌握,而恰恰是人对自然的把握得以实现的世界的摧毁。所有东西都成为消费对象,稳定的世界不再存在,工作被还原为劳动,人被还原为与自然更加接近的东西,只是在生产和消费的循环中维持自己的生命。

  阿伦特认为,现代的典型特征是以前受到蔑视的劳动获得了空前的荣誉(马克思是这方面的理论代表,他把人定义为劳动的动物,把劳动当作人的本质),现代世界的价值就是劳动者的价值――生产力、生命、富裕,它和工作的价值――持久、稳定和永恒――是相反的。现代的灾难不是人变得不自然了,而是人变得太自然了。“未来的自动化的危险与其说是自然生命的机械化和人工化,不如说是尽管(自动化)是人工化的,但是人的生产力将被吸进极其紧张的生命过程,并自动地追随――没有努力和痛苦――不断重复的自然循环。机器的节奏放大和强化了自然生命的节奏。”[2]可见,阿伦特不否定现代世界出现了越来越多的人工制品,但她仍然认为现代世界是更加自然化的,原因是她说的“自然”、“人工”是从功能角度着眼的。现代社会的人工机器是为了自然生命满足的目的制造的,是自然生命节奏的延续和强化,而古希腊时代的人工制品的目的则是为了给人的政治行动提供持久的舞台。也就是说,现代人的生活方式更象自然物种了。具有悖论意味的是,这个劳动者的社会却因为机器的大量使用而使得人的劳动变得多余,从而使劳动和人本身都陷入了危机,这就是阿伦特说的“没有劳动的劳动者社会”。在古希腊,闲暇时间是参与政治活动的前提条件,而在今天,我们却有了“闲暇问题”(the problem of leisure),并寻找“业余爱好”来填补它。

  现代的另一个特点是:科学的发展迫使人回到自己的内心。阿伦特将此追溯到影响深远的望远镜的发现。首先,望远镜迫使人们从宇宙而不是地球的立场和角度看地球。这个立场超越了地球,使得现代科学对于自然的胜利成为可能,把宇宙的过程引入地球并因此不仅危及人类的生存,而且危及地球的生存。

  望远镜的一个更加直接的结果是思(contemplating)相对于做(doing)的优先性被倒转为做相对于思的优先性。伽利略的工具表明人的知觉和沉思具有误导性,自然不会通过人的知觉和沉思得以正确呈现出来,相反,人的知觉和沉思是有欺骗性的(把地球当作了宇宙的中心)。只有通过人的行动的介入(发明望远镜并进行一系列的程序化实验),自然才被迫呈现它自己。知识并不是通过耐心的观察和理性的沉思产生的,而是通过作(doing)和制造(making)。制作者的地位上升到了原先由哲学家占据的位置。只有当我们理解了一个对象如何“成为一个对象”(如何产生和如何成为这个样子)的过程,而不是这个对象在人的经验中是什么,我们才了解了这个对象。

  在哲学中,望远镜所导致影响深远的重大事件,就是笛卡尔哲学的诞生。没有经过工具武装的人的感觉和人的理性都是不可信任的,发现不了真理,相反,真理是不可能自己呈现给观察者的。现实不过是梦,一切皆不稳定。哲学家经受此等震撼后退回内省,把内省(“我思”)作为稳定性和确切性的唯一根源。我们对于我们之外的东西一无所知,但是我们能够知道自己的思想、我们自己的感觉,如果我们能够有关于某种东西的共同知识,这不是因为我们肯定地知道这个对象(有关于它的可靠知识),而是因为我们有共同的心智结构,它把肯定性加诸我们。人能够知道的只是自己心智内部的东西。[3]

  一开始的时候,哲学家的悲观和科学家的乐观形成强烈对比。(点击此处阅读下一页)


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