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陶东风:阿伦特论政治和思想

更新时间:2007-11-12 10:37:02
作者: 陶东风 (进入专栏)  

  

  一、从康德的判断力批判说起

  

  在对阿伦特的政治思想产生重要影响的西方哲学家思想家中,康德是非常关键的一位,而康德的影响主要集中在对于阿伦特关于政治与真理、政治与哲学的关系的思考上。在《文化的危机:其社会的和政治的意义》一文中,阿伦特讨论了康德的《判断力批判》,认为此书包含了对于康德对于政治的深刻理解,比经常作为康德政治思想的来源加以引用的《实践理性批判》更加重要。正如卡诺万指出的:《纯粹理性批判》受制于理论范畴的冲动,其力量来自连贯性的观念,理论的自洽,体现了理性思维的本质特征。它和人的思想而不是人的行动相吻合,和个体的人而不是群体的人相吻合。而康德在《判断力批判》中描述的思维类型是由“扩大了的心智”(enlarged mentality)组成的,是一种可以站在别人的位置进行思考的能力。通常认为,审美判断是趣味判断,是高度私人化,缺乏普遍性和公共性。与这个假设相反,康德认为审美判断仍然具有一种基本的公共性。首先,判断不是失声尖叫,而是寻求使自己和他人达成一致,它或隐或显地需求、吁请着公共承认,其次,足以获得这种一致承认的好的判断不能在孤立状态达到,如果要做出适当的好的审美判断,必须有“他人”在场、有“他人”的视点呈现在判断者面前。

  康德描述的这种判断在阿伦特看来正是一种政治能力,因为它牵涉到在他人在场的情况下(事实上或者想象地)的思考,同时考虑自己和他人的视点,寻求让他人接收自己的判断。这就从根本上使得判断联系到他人,联系到我们对世界的共享,这和哲学思维是非常不同的,后者被阿伦特认为是单个心灵在寻求真理,它发生在一个人的心理内部,与共识的世界无关。阿伦特认为,哲学寻求的是抽象的真理,蔑视趣味判断,认为趣味判断是纯粹主观的、任意的。康德却认为,趣味不是抽象的,也不是任意的,它不是不可分享的私人感觉,而是期待别人“共鸣”的一种体验,它联系到人们共享的世界。虽然每个人从不同的角度看这个世界,但是好的判断仍然不受这个个人角度的局限,而是同时也能够与处于不同位置的他人相通,可以与他们共享。相似地,阿伦特认为趣味判断不像逻辑判断那样强迫别人同意,但是也不是任意的,而是有说服力的或令人信服的。在这个意义上,它类似于政治领域的互动模式,它以说服力而不是强制性为基础,所以不同于专制。[1]

  卡诺万认为:把康德对判断力的解释理解为一种政治能力,这很典型地体现了阿伦特的创造性反思和她的政治概念的特点。政治具有鲜明的空间性(spatial)特点。在政治中就像在审美判断中一样,行动和思想的人总是与他人——众多不同的个体——共在,而不是离开他们。这些个体都是有自己的行动和思维能力的,都持有关于公共世界的特定观点。这个空间想象表达了阿伦特反复强调的人类的差异性和复数性。这个差异性不是利益的差异性(相反一个群体的利益常常有相同处)。它的真实意思是:每个个体的行动能力、开新能力是以差异性和复数性为前提的。独特个体的共在正是政治的本质。

  但是这种共在的困难导致人们寻求简单化的错误解决方法,其中之一就是专制——通过暴力消灭差异,最后只剩下统治者自己的个体性、自己的开新能力、自己的思想和自己的观点。极权主义则比赤裸裸的专制更进一步,把全国所有的人都列入运动,每个人都只是意识形态的奴隶,个人的行动被意识形态的运作取代,个人的思想被意识形态的立场取代。[2]

  阿伦特的“政治”概念和专制和极权是完全对立的。这个“政治”概念联系到对思维的特定态度,并表现出对传统的哲学真理和科学真理的不信任。相反,她认为在审美趣味和政治世界之间倒是存在紧密关系。真理(这里特指哲学的和科学的真理)诉求和人性诉求之间的对立,是阿伦特著作中经常出现的主题。

  与阿伦特相比,倡导价值中立的韦伯认识到了科学律令和政治律令的紧张,要求把各种各样的政治偏见——自己的和别人的——从社会科学中排除出去,为科学的目的献身真理。但把献身真理放在第一位在阿伦特看来可能适合哲学和科学,却绝对不适合政治。她认为所有价值都应该为之让位的最高价值不是真理,而是自由。

  

  二、“真理”与“意见”

  

  阿伦特区分了真理(truth)与意见(opinion)。她认为,真理本质上是强制性的,而意见则不同。阿伦特用opinion(意见)这个词意在突出其非逻辑性。意见是和经过理性阐释、富有逻辑性和连贯性的思想(真理)不同的,它更加接近随感,自发的感受和想法。真理强求一致性而意见保持对话性和开放性,容忍差异性。在阿伦特这里,真理范式——在西方基本上就是逻辑论证——具有僵化、强制的性质。在阿伦特的心目中,演绎推理是在逻辑思维框架内展开的,它和教条以及意识形态很接近,没有逃逸的余地。正因为这样,它非常不合乎共识。对于逻辑推理的这种怀疑渗透在阿伦特的所有著作中。她认为绝对真理、系统的真理等观念,都是对自由的威胁,因为它没有为人的差异性留下空间。[3]

  在《哲学与政治》一文中,阿伦特指出:莱辛的戏剧《Nathan der Weise》表达了这样的主题:绝对无可质疑的真理知识将阻断意见和讨论的自由游戏。意见和真理的对立起始于柏拉图。苏格拉底在雅典法官和公民面前阐释自己的意见而不能使他们信服,这使得柏拉图对于意见嗤之以鼻。他要找到“绝对的标准”,这个标准就是“理念”。柏拉图把理念论用到政治领域,把绝对标准引入人类政治事务领域,而这个领域在阿伦特看来恰恰是不适合所谓“绝对标准”的。[4]在莱辛的时代,真理和意见的对立问题通过宗教的术语提出(“上帝的真理”对“凡俗的意见”),而在我们的时代则被置换为科学和意见的对立,为了科学的绝对真理可以牺牲友谊和人性。这里阿伦特想到的首先当然是极权主义的成员献身于意识形态伪科学的情形,为了自己认为的真理出卖友谊和人性。但是阿伦特的观点应用于科学内部的真理追求也是适合的。如果确立完美的知识体系的梦想,也就是科学的梦想,得到实现的话,将降低人类的生活,因为不再有由意见组成的差异性空间。阿伦特和莱辛一样讨厌真理的不可避免的整齐划一,而偏爱诸多意见之间持久的辩证斗争。“人类演说的无穷无尽的丰富性要比任何唯一真理(One Truth)都更无限地具有意义。”[5]思想的图像是空间性的,根本不是哲学家和自己的孤独内在的对话,而是“市场”上人们之间的无休止争论。

  “意见”的特点是:它既是个人的,同时是多元的、充满差异的,也是指向交往的。这不正是政治的特点么?阿伦特说:“政治思想是代表性的(representative)。通过从不同的观点考虑一个给定的问题,通过让那些不在面前的立场浮现在我的心中,也就是通过代表他们,我形成了某种意见。”[6]当然,这并不意味着盲目采用别人的观点,或以同情代替自己的思考,也不是简单地服从大多数,而是“在实际上不只是有我的情况下坚持自我存在和自我思考的问题。” 之所以说政治思维是“代表性的”,因为它包含了在形成意见(opinion)和达成判断时把尽可能多的他人观点呈现给自己,综合它们,以作为达成结论的条件。这类思维不是通过给出结论性证据的方式,而是通过环视对象以便从不同的视点观察它的方式达成判断。因此,它永远不可能是自明的,但也远非任意的。意见的一般有效性是通过尊重和综合诸多立场和视点的差异而达成的。既有个体差异性,又有普遍有效性,这正是审美判断的特点。阿伦特说:“当我在思考某一具体的问题时,我在心中考虑到的立场越多,我就越能更好地想象,如果我处在他们的位置,我会怎样感觉和思想,我代表思想的能力也就越强,我的意见也就越站得住脚。”[7]它不要求那种绝对的、唯一的真理性,但却又内在指向普遍的同意。

  真理与意见的差别也就是哲学和政治的差别、哲学家的生活方式和公民的生活方式的差别。前者追求稳定性、连贯性、绝对性,而后者则必然是变化的、多元的。让前者支配后者(如柏拉图)导致的就是真理的暴政。与政治的多元性相吻合的是意见的多元性而不是真理的绝对性。阿伦特说:“从历史上说,真理和政治之间的冲突起源于两种正好相反的生活方式――首先是巴门尼德然后是柏拉图所解释的哲学家的生活方式和公民的生活方式。与公民对于处在不断变化之中的人类事务的不断变化的意见针锋相对的是哲学家的真理,这些真理就其本性来说是持续存在的,因而从中可以引申出赋予人类事务以稳定性的原则。因此与真理对了的是纯粹的意见,这种意见被等同于幻想,而正是对于意见的这种贬低使冲突具有了政治上的尖锐性:因为正是意见而不是真理,属于所有权力的不可或缺的条件。”[8] 哲学真理的这种绝对性与一元性决定了它和政治的复数性、人的复数性格格不入:“由于哲学真理只与单数的人有关,所以它在本质上是非政治的。”[9]强行把哲学真理引入政治并统治政治领域,结果只能是导致专制。因为“凡是存在全体一致的地方必有某种形式的强制,不管是专制者的强制,利益或激情的强制还是逻辑的强制――迫使我们承认逻辑的论证和结论。人在自由的状态下其意见必定是不同的,因为他们是独特的个体,有不同的观察世界的立场。”[10]但这并不是说各种意见之间不存在有效性程度的差异,也不意味着意见不指向交往。这个时候,哲学家或者是接受哲学真理的这个本质,或者是像柏拉图那样去勾结专制者,强行把政治纳入哲学,让哲学家统治城邦,建立一种“真理的专制”:“这种专制是我们主要从各种政治乌托邦中所了解的真理的专制的一种,并且当然地,从政治上讲,和其他专制统治一样暴虐的一种专制。”[11]正如我们反复强调的,意见的特点在于它既是个人的又是指向交往的,既是复数性的又是可以沟通的。“从理性真理到意见的转移,意味着从单数的人向复数的人的过度。”[12]这种复数的生活也就是公民的生活,与单数的哲学家的生活对立。

  意见既不可避免地是个人的,又内在地联系于大家共享的公共世界。它不同于寻求真理――不仅在更加个人化的意义上,而且在更加公共的意义上。奇怪悖论是:正是绝对真理的寻求者没有必要考虑他人的视点,并和他人脱离这在哲学和科学中无论多么必要,在政治这个多元性和差异性的领域是不适合的。[13]

  

  三、“理性真理”和“事实真理”

  

  阿伦特认为,除了哲学真理或一般真理(truth in general)之外,还有另外一个真理类型,那就是特殊真理(truth in particular),即关于政治事件的真实故事(true story of political event)。这两者的区别大致相当于 “理性真理”(rational truth)和“事实真理”(factual truth),的区别,前者自莱布尼兹以来就被认为是数学、科学和哲学的真理。如果说理性真理的本质是个人的和孤独的,是超越于人类事务(政治)领域的,那么,事实真理则相反,“事实真理总是与其他人联系在一起的:它关注的是与众人有关的事件和情境;它的确离不开见证与证据;它的存在就是被众人谈论的存在。”[14]在此意义上,“它的本质是政治性的。”这决定了事实真理和意见之间的亲缘关系,它们不是对立的:“事实真理和意见,虽然他们必须被分开,但它们并不是相互对立的。它们属于同一个世界。事实养育意见,而意见,在不同的兴趣和感情的激励下,只要它们尊重事实真理,可以极为不同但仍然是正当的。除非事实信息受到保证和事实本身没有争议,否则意见自由就只能是一句空话。换句话说,事实真理养育政治思想,正如理性真理养育哲学思考。”[15]意见的差异性和多样性应该是在尊重事实真理的基础上由于兴趣和观察角度等的不同造成的,而不是由于事实不明或事实真相被遮蔽造成的,所以,养育意见的事实真相必须受到保障。

  但是事实真理和意见之间关系的复杂性还在于:是否存在独立于意见或解释的事实?阿伦特虽然承认完全不需要解释的事实是不存在的,事实必须被挑选出来,而这个挑选的原则不可能是事实本身;但是她却同时坚持认为这并不意味着“事实性的东西是不存在的,它们也不能被用来证明模糊事实、意见与解释之间的分界线是合法的,或被当作历史学家可以随意操纵历史的借口。即使我们承认,每一代人都有权重写他们自己的历史,我们所承认的也仅仅是,他们有权按照它们的见解重新安排事实;我们并没有承认他们触动事实存在本身的权利”。[16]事实不能离开意见,(点击此处阅读下一页)


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