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黄万盛:启蒙的反思和儒学的复兴──二十世纪中国反传统运动的再认识

更新时间:2007-10-22 00:29:54
作者: 黄万盛  

  

  二十世纪末的中国思想界出人意料地呈现出繁荣的景观,在不长的时间里,新保守主义、新儒学、国学热、后现代主义、反西方文化霸语论、重建人文精神、新民族主义等,竞相角逐着思想潮流之先锋。虽然诸说旨趣各异,着力方向亦不尽相同,但却有着明显的共同指向:它透露了传统文化、尤其是儒家文化再度复兴的某种文人期待。这一景观与激荡于本世纪初的否定儒家、抨击传统的启蒙思想狂飙恰成反照。

  百年沧桑,儒学和传统由衰而兴,经历了马鞍型的变化。如果研究一下这个“马鞍型”,就不难发现,与儒家的兴衰紧紧相连的,是启蒙思潮的枯荣。本世纪初,儒家被批判、放逐,是由于启蒙思想的高涨;而世纪末儒家的回潮,又以八十年代中风行了十年的当代启蒙思潮的低落为前奏。儒家的风风雨雨总是与启蒙思潮难解难缠。可以说,研究儒家与启蒙两者之间的关系,肯定是中国二十世纪思想史最重要的课题之一。而且,对这一课题的探索还可能对下个世纪中国思想发展的起点和走向给出提示。

  由反省启蒙而论及儒家,显然超出了学术史的范围,而属于思想史方面的论题。因此,有必要对儒学作思想史的界定。儒学的基本规定应包含以下两个方面。首先,儒学既是学说理论,也是意识形态。因此,儒学的研究应同时包含对儒学义理和对儒学功能的检讨,不能把由儒学义理的传播运用派生出来的社会功能和现象,排除在儒家学说研究之外。否则就无法讨论儒学与启蒙的关系,而所谓儒学的复兴则更无从谈起。儒学的功能不仅体现在个人方面,同时也作用于社会生活中,这两者是不可分割的。在这方面,无论是启蒙主义者,还是从康有为、梁启超到梁漱溟、熊十力等传统主义者,都各有偏颇,其中深刻的教训尚待总结。

  其次,儒家强大而持久的意识形态功能,奠定了它在中国文化传统中的主流地位。毫无疑问,中国的传统文化包含了很多学说和思潮,儒家只是百家之一。二千余年来,它虽然受到了道家、佛教等思想的冲击,然而,在漫长的历史中,铸成中国传统文化的核心及基本精神和象征的,仍然非儒家莫属。就中国传统文化这个大命题而言,儒学与其他各家的区别,只在狭小的范围内才有意义。我强调这个特点,是因为只有认可这一点,才能了解近现代中国知识阶层的内在紧张及至对峙和分裂的原由。

  儒学在二十世纪遭到两次猛烈的清算,一次是“五四”运动前后,一次是八十年代中期,两次的情况有所不同。第一次批儒是文化性质的,是真诚地企图割断儒家、重造文化;而第二次批儒则是政治性质的,是通过批儒的形式,试图批评毛泽东的极左思潮和僵化的政治状况。当然,在第二次批儒中,也杂合了对儒家的文化批判,那主要是沿承“五四”反传统的余绪,以反儒学为“科学”、“民主”鸣锣开道,为“改革”、“开放”摇旗呐喊,其针对其实主要不是儒学。因此,如果研究八十年代批儒的文化情结,仍须回到“五四”。

  

  一、从维新到启蒙: 近代知识精英在现代性和传统性之间的困惑与选择

  

  人们一般是把“五四”时期的文化思潮视为中国的新文化运动,有人称之为中国的启蒙运动。笔者以为,这样来断代和分期,仅仅在反传统主义的意义上才是合理的。如称之为中国的启蒙运动,则不免太过狭窄。中国的启蒙运动远早于“五四”,“五四”时的反传统只是启蒙运动的一个特定阶段。只有通体透彻地了解中国启蒙思潮的来龙去脉,才能对反传统主义的功过得失作出评价。

  

  托古改制:维新志士割裂了儒学文化传统

  

  自鸦片战争战败后,中国的文化知识精英不仅面对着空前的外患内乱的危机,而且在其内部,在知识精英群体中乃至个人心态上,都出现了旷古未有的高度紧张。从宏观上看,这种内在的心灵紧张,明显地是源于对现代性和传统性关系的困惑。所谓的对现代性的理解,主要是关心中国如何赶上当时的世界潮流、迅速强大起来,而对传统性的认知则关乎中国传统文化的传承。当然,今天如果用现代理论来解析,这个问题似乎并不难解决,现代性和传统性甚至未必是对立的。然而,在历史现实中,对这个问题的困惑,确实造成了近代以来知识分子中相当大的对峙和紧张。直至今日,在重大学术问题争论的背后,都可寻见这类“内在紧张”的痕迹。

  十九世纪后半期,一个强大的西方突然出现在中国面前,近邻的日本也迅速富强起来。接踵而来的列强入侵,把中国拖入了灾难和崩溃中,迫使一些知识精英严肃地思考中国的前途。他们长期受儒家文化的教育,具有儒家“以天下为己任”的强烈的人文情怀。为了解救危难的中国,他们开始从西方和日本的强大中寻找经验和手段。于是,便开始了暧昧而又缓慢地向西方学习的过程。洋务运动旨在师习技术器用,戊戌变法是试图学习制度操作,辛亥革命欲仿效西方之国体建设,五四运动则是引入西方的思想文化。这个学习过程从一开始就面对着反对派的顽强对抗和抵制。无论怎样称呼这些反对力量,是保守主义或极端守旧派,还是传统主义或国粹派,也无论他们的构成如何复杂、内部的歧异有多大(有些人早期力主改革,后期却成了反对派),反对力量始终一致的精神原则是,忠于并坚持维护和发扬中国的传统文化。因此,在向西方学习的每个阶段,力主师习西方的知识精英都不能尽如人意地完成其既定目标,这一学习过程被迫不断延伸,而国内的种种矛盾则不断激化。

  在一些维新主义者的思想和心灵深处,也同样存在着对现代性和传统性之间紧张关系的困惑。康有为精谐儒家,但也是早期就提出向西方学习的人,并且身体力行,成为维新运动的先锋和领袖。他看到清帝国的政治秩序完全不适应现代发展,官场的腐败和无能妨碍了必要的社会变革;但他也同样清楚地了解,传统政治秩序的精神支柱来源于儒家思想。变革政治秩序,必然要涉及思想秩序和道德秩序,而儒家思想却是康有为的精神信仰,因此,在处理改变政治现状的需要和儒学精神传统之间的关系上,康有为的心态是矛盾的。结果,他作出的选择是托古改制,即用二元论的方式割裂儒家,保持一个理想的儒学,而破坏现实的儒学。

  当时不仅康有为如此,维新志士几乎无一例外地把先秦儒学作为他们的信仰所在,同时又试图从中开掘出维新变法的思想依据,于是,现代民主制度就被他们解释成中国古代的乌托邦政治模式的再现。例如,康有为和谭嗣同都坚信,孔子是伟大的维新变法的导师,因为孔子理解并顺应时代的变化,更因为他赞美古代贤明帝王舜尧、以及周公所遵守的由有德之人实行统治的“民主”理想;早期的梁启超反复申述孟子看法中关于“民主”的更为激进的主张,即天命最终应由人民决定;而严复则在另一路向上对传统“妥协”,他认为老子是关于个人独立的民主精神的古代源泉;甚至还有人企图证明,周朝就实际存在过现代的议会。那么,既然中国早已有如此美妙的古代模式和儒家理想,为什么历朝历代却从不遵循呢?康的解释是,因为汉以来的儒家传人背叛了先秦理想,自刘歆作伪经始,以后的儒生全都错解了古代先贤的思想,使得后来的社会在歧途中越涉越远。由此,古代原创性的儒学被说成是真正的精华,而后世的儒家传统则全被视为糟粕。

  康有为等人不仅仅是把儒学分裂了,更重要的是,把他们所企求的现代性转变与儒学的传统分裂了。这种方法迫使儒学蜷缩在一个极小的空间中,而儒学的复兴也被挤压到很窄的方向上,造成了儒家以后发展过程中极大的困境。后继的启蒙主义者不加分析地断然舍弃传统,其实不过是沿着康等人的方向继续向前而已(其后果将在下文论及)。可以说,康等人上述的理路上的分裂,源于处理现代性与传统性关系时心理和认识上的分裂。

  这一分裂不仅体现在康及其同路人内在理路的紧张之中,更激烈地体现在维新派与其反对派的冲突里。早在康有为在湖南协助张之洞开展维新时,恪守纲常名教、忠于朝廷的湖南绅士名流,就以卫道的激情要求处死康有为,以扼杀维新运动的萌芽。这种激愤的要求可能与某些利益上的考量有关,但不可否认的是,它也的确反映出维护儒家道统的坚定立场。那时,中国社会心理的“内在紧张”已多层面地展现出来,知识群体、个人的文化心理、乃至思想和价值的各个领域和具体议题,几乎全都被“现代性”和“传统性”之间的对峙撕成两面,这一对峙构成了从十九世纪后半期至今的中国思想研究和争论的主题线索。

  

  为变革求新把西方理想化

  

  有些西方学者注意到中国近代思想发展过程中的这一内在紧张性,但却把它单纯地归结为“对西方的反应”(例如列文森),这便低估了其意义。事实上,早在西方的影响及于中国之前,清代中期社会内部就已出现要求革新的呼声,且愈趋激烈。自程朱、陆王开理学、心学之风气,到清末已近七百年,对宋明学问吐故纳新、求新境界已是儒学内在的要求,在戴震等清末思想家的著作中,就充满了批判旧学、辟新义理的革新气象。

  实际上,即便没有西方的介入,中华文明也会沿着其自身的逻辑上走向“现代性”。尽管当时中国的政治、经济诸多方面充满了灾难,现实的社会问题比比皆是,但这些并不是衡量传统文化生命力的基准;即使在一种文化的鼎盛时期,国家和社会也会面临政治、经济上的困难。判断一种文化传统的生命力,主要应根据它的根源性(地缘、血缘、情缘等)、它拥有的文化族群及社区、以及它内部的批判性和包容性(即其更新的能力)。若依此衡量,中华文化离毁灭还差得很远,在清代中期以后,中华文化发展中内在的变革的迹象已日益鲜明地呈现出来。恰逢此时,西方思想文化的介入,使得中国内部求变的势力看到了一个前所未有的新的参照,于是他们更急于重新设计中国的未来。

  西方思想文化对中国思想界的影响,是紧密地与中国知识精英的变革愿望相结合的,因此西方思想文化的影响从一开始就被赋予了功能性,这是个相当重要却经常被忽视的问题。在这种背景下,所谓的西方并不是“元西方”,却是一个被中国的精英们从功能需要出发、选择和处理过了的“西方”,甚至是被改造得过份理想化的“西方”。当他们用这样的方法去看西方时,确实与“对西方的反应”有关,但这种“反应”并不是简单的刺激反应,而是带有鲜明的主体性的功能反应。由于对西方的理解是功能性的,所以,理想化了的“西方”也就成为现代性的要素之一,介入了“现代性”与“传统性”的内在紧张之中。当时的知识精英这样去看待现代性,显然与通常人们所说的“全盘西化”有重大区别。

  

  启蒙思潮转向对儒家的学术批判

  

  康、梁参与并主导的维新运动失败后,相继而来的辛亥革命又告失败,立宪政体的变质使得变革者急切期待的现代社会变得如海市蜃楼般飘渺空虚。中国思想界的内在紧张终于延伸到了思想文化层面,知识精英关怀的重心由政体、国体转移到了思想精神领域,他们逐渐越出了早期改良派对儒家传统的怀疑主义立场,开始着眼于启蒙并批评儒家传统。由此启蒙一发而成浩浩荡荡之新潮,席卷了中国全部的社会生活。笔者认为,启蒙思潮起于辛亥革命失败之后,而其萌芽则要上溯到维新运动失败之时。

  1900年,梁启超在致康有为的信中,谈及文化意义上的国民性改造,他明确表示:“中国数千年之腐败,其祸报于今日,推其大原,皆必自奴隶性。不除此情,中国万不能立于世界万国之间。而自由云云,正使人知其本性,而不受箝制于他人。今日非施此药,万不能愈此病”。这一说法与陈独秀十年之后的言论几乎完全相同。所不同的是,梁启超此时关于国民性改造的启蒙见解,尚未把儒学作为直接对立面,但也已有针对儒学之倾向。梁启超曾明确说出:我崇爱儒学,我更崇爱真理!这样就把儒学与真理对立起来了,他在两者中弃儒学而求真理的万般无奈之情当是非常真切的。这正是笔者反复强调的“内在分裂”!康有为在《大同书》中已对传统家族主义作了尖锐批评,以后对儒家五伦中的“义”也有刻薄的非议。严复则认为,中国政治的渐进发展,应与在民间进行现代文化启蒙联系在一起。不过,他们虽然是沿着现代性的总方向推动着启蒙思潮,但具体的抨击对象却相当分散,只批判了儒学的部份内容,而儒学的总体并未被当作产生全部灾难的根源而遭围剿。是章太炎在启蒙思潮中率先发动了以儒学为主攻对象的思想文化传统批判。

  章太炎是衔接改良主义启蒙者和“五四”反传统主义启蒙者的关键而又十分复杂的人物。康有为领军的今文学派把孔子塑造成开宗教主,把儒学解释成宗教,欲立之为国教。针对康派的文化改良方案,章太炎严厉谴责康“不实事求是”,“掩往古之点污”。章太炎从“汉学”传统出发,认为孔子只是一个民间的思想学派的学人。章坚决否定儒家学派拥有特殊的弘扬社会道德的使命和调整社会的历史作用,(点击此处阅读下一页)


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