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贺照田:中国革命和亚洲讨论

更新时间:2007-09-17 00:41:44
作者: 贺照田  

  仅仅回答是因传统社会主义阶段道德、理想被强调到不近人情的畸形程度,而许多领导者本人却对这道德与理想不诚,从而引起今天反动,是不能使我们真正看清笼统直观的历史认知习惯带给我们的危害的。

  像因其小说成就和其关于中国伊斯兰教哲合忍耶教派的写作、红卫兵运动的著作,而为众多读者所知的作家张承志,如果我们细绎他的精神历程,可以看到,他所以投入中国伊斯兰教哲合忍耶教派,实和在中国革命、中国五○-七○年代社会主义实践中充沛的理想主义(当然不无畸形成分),在中国80年代却越来越稀薄这一事实密切有关。从此角度体会他所提到的,一些哲合忍耶信众所以不送孩子上学,是怕孩子成为一个不信仰者这类事实,我们方可了解,这些信者所以有此举动,既由于他们把信仰置于太多东西之上这一缘由,亦由于中国当代的教育中实未给"理解宗教型人类的状况及其精神"4留出足够空间,而未给"理解宗教型人类的状况及其精神"留出足够空间,很大程度上便和文革后的个人主义理解并未给理想主义和向上精神留出足够空间这一观念状况直接相关。

  在这一时间问题(时代嬗变中理想主义逐渐稀薄)转变为空间问题(哲合忍耶信众对时代教育疑虑)的例子中,我们可以明确意识,没有给向上的理想主义精神留出足够的空间,没有为先前遗留的向上的理想主义精神积极寻求恰切的时代存在形式,伤害的决不只是转入哲合忍耶前的张承志,它实际上也在伤害所有有向上精神安顿要求的人们。

  令人遗憾的是,中国九十年代人文精神讨论的许多参加者引张承志为同道,却未致思张承志转向哲合忍耶时,所转出的正是他们认为尚无人文精神失落问题的八○年代中叶。当然更谈不上深究张承志的转出是否只是一个个人事件,还是一个有助于我们深究时代底里的历史事件。而一旦深究及此,我想这些人文精神讨论者便可在他们总括而言的"人文精神失落"问题,和他们先前并不置疑的自己八十年代的时代介入方式和写作开展间,建立起一种深层反思检讨关联关系。

  相对于人文精神讨论不知如何开展出一套具自我反身指向意义的历史分析,同样根植于大家明确感到的社会危机的中国当代新左派思潮,由于其中太多人把贫富分化危机问题先入为主地想象为新自由主义思潮蔓延的结果,故对他们认为和新自由主义思潮有牵连关系的对象的反驳都变成了对社会危机的责任反应。这样,由于再把对中国革命和社会主义实践的否定看作是新自由主义思潮的重要基础,故对中国革命和社会主义实践否定的否定便成为了这其中不少人写作的中心关切所在。因此当代新左派思潮虽然历史论述不少,但由于大多历史论述先把自己绕进了自己设定的逻辑,所以这些历史论述其实只成为了他批驳对象的直截对反,而非我所盼望的能建设性开启我们的历史现实认识和知识分子自我反身认识的历史分析工作。

  我上面所以一再举中国当代流行思潮实例乃是要强调:由于现代史中的中国革命、中国社会主义实践和紧接其后的当代史展开的紧密可感关系,任何大的关于当代问题的感触与判断都不免直接影响我们对中国革命、中国社会主义实践的观感和评判,从而因之改塑我们对中国革命、中国社会主义实践的理解与研究。而这种改塑过的理解与研究,以提供当代问题所由来的方式,又会很大程度形塑我们对当代问题的感受和理解。

  在某一意义上可说,这其实是所有历史研究都不可脱逃的宿命。而且我们不得不承认,很少有像当代中国这样,政治、经济、法律、社会、文化、价值观念同时都处在连续不断变动中。因此,一方面社会没有相应气氛,人们也很难有相应心境,细细咀嚼整理民族和自己走过的历史;另一方面,现时每一步碰到问题的迫切和所关重大,又使得人们不得不立刻作出反应。这种情况下,那种看似整理了人们最突出经验感受,同时又顺承这些最突出的经验感受来整理回应现实问题的简捷论述,不要说在一般读者中,即使在知识界、历史研究界也每每撼动一时乃至流传广远。而至于这当中所以某些经验感受特别容易被意识、强调,本身也和特定的历史状态和观念状态有关这一事实则被忘记了。因此这种整理也就不可能真正意识:负责任的历史整理,本来应该同时追究我们何以突出某些感受和经验,何以特别容易按一定路径去整理和讲述这些经验感受背后的历史与观念机制,而非直接把这些经验、感受,特别是对这些经验感受的直接整理、讲述作为历史本身。

  而只有经过这一过程,我们才能把这些特别被强调的经验感受植入一个更真实、广阔的历史世界去感受和理解;也只有经过这一过程,那些在特定历史机制和观念机制中不容易被讲述到、乃至被压抑忽略的经验与感受在此一历史中的应有位置才容易被触及和意识。显然在此,这两方面的进展是一而二、二而一的:即把已经被我们充分意识的感受和经验植入更真实广阔的历史世界,本身就有赖于对那些未被充分意识、讲述和历史理解的经验感受部分的意识、讲述和历史理解;而反过来这些新被揭示和理解的经验感受建设性地进入我们的视野,虽会有使原来被过于突出强调的经验感受在历史中的位置被相对化的后果,但这相对化却绝不是指对方为历史虚妄和道德虚妄,而是在更贴近历史复杂性、更贴近现实复杂性的基础上,重新定位那些先前被过分强调的经验与感受。

  循此角度,我们便可以看出,中国"新左派"思潮的大多历史论述所以建设功能有限,是因为他们即没有实际考察中国贫富分化迅速这一危机所以形成的制度、历史、精神、观念机制,又没有进入其内部去检讨他们的批判靶子自由主义历史观所以形成的历史和现实、观念和知识的原因,便站在外部指责对方应为此一现实危机负责,指对方为历史和道德虚妄。显然,这样一种方式既不能解释其选定的论战对手何以如此去感受整理、讲述他们的历史经验,亦不能把对方所据的真实问题与经验转化为自己的思考视域,从而在从事批判活动的同时,亦把批判活动开启为把自己所关切的问题植入一个更真实广大的历史现实世界的认识工作契机。

  循此角度,我们还可以看出,不仅中国知识界自身有明确矛盾对立时,外来知识人采取何种关于中国革命、中国社会主义实践的立场要特别谨慎;即使中国知识界整体对中国革命、中国社会主义实践的解释、评价立场比较一致时,外来者要想真正较深进入中国,仅仅认同、承受中国知识界的主导心情、论断、论证、观察也很可能是不够的。因为知识界的同一,并不意味着知识界对自身所以如此感受、意识、整理、讲述诸问题都已作过成功的批判性考察,也即知识界的同一本身往往不过是某些本身亦非意义自明的历史情势与观念情势所造作出的结果。

  因此,决心以中国人的逻辑与是非理解中国,并不能保证我们一定能内在于中国把握中国。有时,以中国人自我理解逻辑为逻辑,以中国人自己对于中国历史、现实的评判为是非,甚且都不能帮当事人真正摆脱仅仅把他者作为自我的印证--这一他本希望借以中国人是非为是非而加以放弃的方式。比如,前面所讲的三种关于中国革命、中国社会主义实践的典型谈论方式,第一种谈论在中国大陆内也是一种流行看法,而第二第三种谈论则和新左派思潮的很多历史论述相契合。所以这几类谈论者如以这些本来就和自己相契合的中国思潮的逻辑为逻辑,是非为是非,那么显然,这种以中国人是非为是非的方式并不能真正对他们过去仅仅把中国作为自我印证和投射的旧有方式构成挑战,因而也就不能真正藉此做到把自己的中国关怀真正植入更广阔、真实的中国历史现实世界。

  因此,欲把中国大陆纳入亚洲讨论的知识分子们,能否真正突破把中国只作为自我开展的印证与投射,和以自我经验比类推思中国的关键,便在于他们能否在承受、消化中国现有思潮和解释之外,真正深进与感受中国的历史-现实肌理,因为只有充分把握、理解此肌理,才能真正理解中国的历史何以如此运动,何以会有这些思潮,何以这些思潮会以我们看到的方式表现。但显然,要真的实现此境界是极其困难的,更有可能的是在试图深进中国历史与现实肌理的努力中,发现具结构意义的、可挑战现有流行解释逻辑的问题。因为只有这种问题的被发现和提出,人们才可以据此点,突破已有思潮、解释的规导和限制,并重新感受和衡断现有思潮、解释被构造时所据那部分历史和现实,实际在中国的历史-现实的位置有否被夸大和错置的问题;而思潮和逻辑所据历史和现实被夸大与错置又会塑形此一思潮逻辑的历史感和现实感。这样,借助于此新结构点的发现,我们便可初步清算那些只以当下最突出经验感受的安排整理为基础,便急于形成解释逻辑的认识痼疾。这一认知痼疾所以一而再、再而三,固和中国当代特定历史情势有关,亦和知识界不认真检讨此痼疾何以形成,不思如何努力才可能根本克服此痼疾的惯性认知状态有关。

  于是,此痼疾的两个根本缺点便一再在当代中国知识和思想工作中出现:一是以把握整体的面貌出现,但其实包纳进来的现实有限;二是以解释中国为名义,但其逻辑条理却袭自现成逻辑。而两方面相互为用的结果便是,其解释愈有条理系统距事实真相愈远。因此,如何打破此恶性循环,便应成为欲为中国时代命运承担责任的中国知识思想者首先必须加以突破的课题。就此点言,欲把中国纳入亚洲讨论的知识分子,既无中国内部历史困厄、历史情势所引发的过强情绪影响,又无当局者迷这一人通常都会受到的限制,因此让我很期待他们在把中国有效纳入亚洲讨论的过程中,为中国知识界提供克服此痼疾的决定性契机。

  既然此可挑战固有系统的结构点如此重要,那么怎样才能发现具此结构意义的结构点呢?我的建议同样是去注意体会理解那些不能被纳入已有解释系统的属于中国的困惑和苦恼,这么讲,是因为真正的困惑和苦恼必根植于中国实际的生存和历史,而又无法被既有的观念解释状态真正照亮。也正是在此意义上我认为:能不能意识、体会、进入、理解中国的深层困惑与苦恼,是决定亚洲讨论能否把中国成功纳入亚洲讨论的关键之一;能不能意识、体会、进入、理解其他被讨论对象的深层困惑与苦恼,是决定亚洲讨论能否把其他被讨论对象真正成功纳入亚洲讨论的关键之一。

  但如此只须在意识此一困惑苦恼之后,去努力体会、进入和理解它,那为什么在文章的开始还要强调共有此困惑与苦恼呢?确实,成功地体会、进入、理解关键性的困惑与苦恼就可帮助亚洲讨论者进入他所欲纳入的思考讨论对象,便可为把这些对象成功纳入亚洲讨论准备可信赖的认知的前提,而所有这一切似乎都不需要强调共有。

  知此而仍然强调共有,是意欲指出,以前面的认知成就为媒介,再经此"共有"努力,有助于造就东亚各民族一种新的主体状态。因仅以他者为自我的契机,当此一契机对我是建设性的,固然可赢得我对他者的尊敬,但自我主体的形成实际上仍然是过以自我为线索的;而以意识、体会、进入、理解他者关键性苦恼为契机进入他者深处把握他者,虽在认知上可大大深进,并伴随一定的心情、感觉连带,但由于此种努力毕竟主要还为认知行为,而情感活动在认知行为中多只作为认知的手段被关注,因此这种认知行为中被重视不够的情感问题很难发展为阻止此认知不成为在自我和他者的互动中如何有利于自我的认知工具。相比,只有在认知的基础上努力共有对方的困惑和苦恼,自我主体的形成本身才会包含对他者主体真实、深入的连带--也就是对他者的连带本身即为主体一有机部分。而只有当自我主体的形成已有机连带了他者,亚洲论者的东亚共同体的期盼才可说有了主体的基础。

  所以,在我看来,知识分子的亚洲讨论要想作出政治、经济、文化、传媒、日常交往各种已广泛存在的推动力量之外的不可或缺的贡献,那么,与其因欧盟等样板现阶段的荣光感召,把过多精力花在各种大的制度、法律的构想和设计上,不如把时间和精力抽出一部分来,花在对欲纳入亚洲讨论的国家与地区内部困惑与苦恼的意识、体会、进入、理解与共有上。而且亚洲讨论者若不有意识对东亚已经存在的大量政治、经济、文化、传媒、日常交往互动中所遭遇到的问题和经验加以解释、疏导,人们就很可能把自己遭遇到的政治、经济、文化、传媒、日常交往问题和经验,纳入看似一定程度上安排、处理了他的遭遇和困惑的其它解释逻辑中。而现有的大多解释逻辑,不仅谈不上帮助人们在理解自己已有经验的基础上,为更富建设性地通向亚洲未来准备一个既根植于主体间的相互有机连带,又根植于各民族各个个体真实生存的主体感觉,甚且无助于人们准确整理、理解自己实际遭遇到的政治、经济、文化、传媒、日常交往经验。

  所以,为了亚洲真正的未来,关心、推动亚洲讨论的知识分子,与其花太多时间去描绘、勾画亚洲未来的荣光,预享无实际建设性的欢乐,不如花一部分心力让我们的心脑深入对方的苦恼,为亚洲的可能未来准备不可或缺的主体基础。

  

  (本文初稿原载《台湾社会研究》第58期。此定稿原载《开放时代》2007年6月号)

  

  注释:

  1 需要说明的是,本文所说的现代史、当代史,与中国大陆内部习惯以1919年五四运动-1949年10月中华人民共和国成立为现代,1949年10月以后为当代不同。本文所谓现代是指1895年甲午战争至1978年底的中国共产党十一界三中全会的召开,而以十一届三中全会召开以后的时间为当代。显然,这样一种分期方式既是为讨论改革开始以后中国的方便,又是为突出中国革命和改革前典型的中国社会主义实践间观念意识的连续性。

  2 收入《思潮——中国“新左派”及其影响》一书的韩德强、萧喜东、张广天诸文,便是这种相激相荡情况下出现的典型回护型历史书写。《思潮——中国“新左派”及其影响》,北京:中国社会科学出版社2003年7月1版。

  3 关于一种新的历史分析方法对突破中国现有认知状况,以更深入理解把握中国现当代历史实践的重要性,我<时代的认知要求与人文知识思想的再出发>一文亦有讨论。有兴趣的读者可以参看。

  4 此语引自张承志<黄土与金子>一文。该文收入张承志随笔集《荒芜英雄路》,上海:东方出版中心,1994年1月1版,语见该集205页。


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